René Descartes beschreibt in seinem Discours de la Méthode von 1637, den man vielleicht als Vorbereitung auf die vier Jahre später erschienenen Meditationes de Prima Philosophia verstehen kann, wie er plant, nachdem er sämtliche noch verbleibenden eventuell schädlichen oder störenden Grundsätze beseitigt hat, zu sicherem Wissen zu kommen. Die Darstellung soll streng sein und alles soll zwingend aus jeweils bereits zuvor gesicherten Grundsätzen gefolgert werden.

Auf das genauere Vorgehen werde ich eventuell an anderer Stelle eingehen, doch schon auf den ersten Blick scheint das Vorhaben kein allzu leichtes zu werden. Selbstverständlich würde idealerweise jede Entscheidung auf diese Weise getroffen, streng folgend aus sicheren Grundlagen, so klar uns natürlich auch aus allen Bereichen des Lebens ist, dass das selten passiert. Doch muss man irgendwie anfangen und zumindest liegt hier ein Vorschlag vor, wenn auch mit der Betonung, dass er nur das eigene Vorgehen beschreibe und keineswegs präskriptiv für die Untersuchungen anderer zu verstehen sei. Ich möchte trotzdem versuchen, mich hier nach einem möglichen Anfang umzusehen.

Eine der in meinen Augen wichtigsten Stellen in diesem vorbereitenden Werk möchte ich direkt vorweg nehmen, obwohl sie bereits aus dem dritten Kapitel stammt, also schon nach der Darlegung der Hauptregeln der Methode. In diesem Kapitel stellt Descartes sich einige Leitlinien für den Zwischenzustand zwischen seinem alten, noch ungesicherten Wissen und dem kommenden, gesicherten Wissen auf, provisorische Regeln für den Übergang. Er umschreibt das sehr schön in den folgenden Worten:

Endlich genügt es nicht, das Haus, in dem man wohnt, nur abzureißen, bevor man mit dem Wiederaufbau beginnt, und für Baumaterial und Architekten zu sorgen oder sich selbst in der Architektur zu üben und außerdem den Grundriß dazu sorgfältig entworfen zu haben, sondern man muß auch für ein anderes Haus vorgesorgt haben, in dem man während der Bauzeit bequem untergebracht ist.¹

Nun bin ich, trotz einer besonderen persönlichen Affinität seinem Werk gegenüber, in sehr vielen Punkten nicht einer Meinung mit Descartes: sicherlich sind die Gesetze, Sitten und religiösen Vorstellungen an die er sich der Einfachheit wegen halten möchte, nicht dieselben wie die Normen, die ich für den Moment als pragmatische Orientierungsmöglichkeiten wählen möchte. Auch werde ich in meinen Untersuchungen sicherlich nicht zu dem Schluss kommen, nichtmenschliche Tiere könnten keinen Schmerz empfinden. Doch man kommt kaum ohne eine provisorische Regelung aus. Sollte es ganz unmöglich sein, für alles eine Letztbegründung zu finden, ist eine Reihe von nützlichen Dogmen und Heuristiken vielleicht sogar das beste, das wir überhaupt erreichen können. Die noch recht vagen, da provisorischen Sittenregeln, nach denen ich mich für den Moment richte, sind die folgenden:

Leid ist zu vermeiden. Das gilt nicht nur für Leid, das ich empfinde, sondern ganz allgemein für alle Wesen, von denen man annehmen kann, dass sie hinreichend ähnlich empfinden können, wozu ich (für den Moment) sämtliche Säugetiere, Reptilien, Vögel und (sicherheitshalber) Fische und überhaupt die allermeisten Tiere zähle. Leid, so behaupte ich für den Moment, lässt sich insgesamt am besten reduzieren, indem man einerseits selbst darauf achtet, es nicht aktiv zu verursachen und andererseits im Rahmen der eigenen sozio-ökonomischen Möglichkeiten dabei hilft, eine Welt zu schaffen, die weniger extremes Leid begünstigt, etwa durch demokratische Wahlen, Protestaktionen und Aufklärung aller Art. Hier kommen wir wieder zurück zu Descartes‘ weiteren provisorischen Grundsätzen: ein weiterer lautet, in den eigenen Taten möglichst entschlossen zu sein. Auch das möchte ich, soweit es geht, versuchen und möglichst wenig aufschieben, obgleich ich mich schon in naher Zukunft wieder selbst daran scheitern sehe. Der nächste Grundsatz war, stark verkürzt, nichts zu wollen, das außerhalb des Möglichen liege und sich nach wiederholten Fehlschlägen mit weniger zufriedenzugeben, da eben nichts in unserer Macht stehe als unsere Gedanken. Im Rückblick aus einer Zeit nach Freud ist wohl hinzuzufügen, dass man auch bei diesen manchmal daran zweifeln kann, wie sehr sie das tun. Dennoch halte ich diesen Vorsatz für sinnvoll. Auch die vierte und letzte moralische Übergangsregel, die Descartes wählt, scheint mir, obwohl der Autor hier nur sein eigenes Vorgehen ohne Anspruch auf objektive Wirksamkeit beschreibt, außerordentlich sinnvoll im Zusammenhang des hier verfolgten Ziels: Da doch die bisherigen Grundsätze gerade deswegen übernommen wurden, weil sie einen Nutzen in der Übergangsphase der strengen Untersuchung haben und es ja auch nur ein wirklich strenges Vorgehen ist, dass einen wirklich besseren Ersatz für diese Regeln beschaffen könnte, indem es eben Wahrheit zu Tage fördert, ist es wohl die beste Beschäftigung, dieser Methode wirklich streng nachzugehen,

denn da Gott jedem von uns ein Licht gegeben hat, Wahres und Falsches zu unterscheiden, so glaubte ich nicht, ich dürfe mich mit den Ansichten anderer nur einen Augenblick zufriedengeben ohne den Vorsatz, mein eigenes Urteil zu ihrer Prüfung zu benutzen, sobald die Zeit reif sein würde [Hervorhebung T. E.]²

Und so werden diese vagen Werkzeuge, die wir jetzt herangezogen haben, sofern sie sich als falsch herausstellen sollten, verworfen und gegen bessere ersetzt werden müssen und diese neuen und besseren sollen für jede Person, die es versucht, klar nachvollziehbar sein, ohne, dass sie nur als zufällig entstandene oder ideologisch gefärbte Dogmen akzeptiert werden. Bis dahin ist es jedoch vielleicht ein weiter Weg und es hat aus guten Gründen immer wieder Einwände dagegen gegeben, dass eine derartige Letztbegründung überhaupt möglich ist. Dennoch halte ich es für sinnvoll, Ausschau nach Optionen für eine Letztbegründung zu suchen und möchte hier verschiedene Möglichkeiten präsentieren und nach ihrer Gültigkeit untersuchen. Dabei wird selbstverständlich die Skepsis eine stete Begleiterin sein und immer wieder wird die Herausforderung durch Agrippas Trilemma und ähnliche Werkzeuge zu bewältigen sein, doch, und soviel möchte ich zunächst noch ganz ohne Beleg trocken versichern, ist die Skepsis immer nur ein Prüfstein für Theorien und kein unüberwindbares Hindernis.

Hiermit also ist meine Absicht erklärt: Ich möchte, natürlich im Wissen darüber, dass frühe Arbeiten oft nicht die besten sind, versuchen, zumindest eine Perspektive auf diesen Problemkomplex zu geben, der mich so sehr interessiert und der auf eine Kombination der kantischen Fragen „Was kann ich wissen?“ und „Was soll ich tun?“ hinausläuft. Ich glaube tatsächlich nicht, dass diese beiden Bereiche steril nebeneinander liegen können, vielmehr steht auch jede Ethik vor dem Problem der Begründung ihrer elementarsten Annahmen und ich glaube darüber hinaus, dass die Frage danach, was gewusst werden kann (und wie!) ihre volle Brisanz erst mit den praktischen Implikationen dessen, was gewusst werden kann (oder eben nicht) erhält. Kant mag zwar mit der Kritik der praktischen Vernunft das vielleicht beste (meta-)ethische Werk der Philosophiegeschichte geliefert haben (obwohl das selbstverständlich zu klären wäre), aber ich selbst wäre nicht fähig, anhand dieser großartigen Darstellung moralischer Pflicht die Notwendigkeit und Höhe einer bestimmten Steuer oder einer anderen Richtlinie zu deduzieren. Ich könnte mir natürlich irgendeine halbgare Begründung mit dem Reich der Zwecke zusammenschustern, diese Begründung könnte sogar ganz wundervoll stringent sein und mithilfe des kategorischen Imperativs und einigen weiteren Annahmen über die Wirklichkeit schnell und einfach zu Entscheidungen führen. Das Problem ist nur, dass diese weiteren Annahmen in den meisten Diskussionen schon zur Uneinigkeit führen, bevor man überhaupt alle nötigen Prämissen formuliert hat. Dass man sich über die Gültigkeit des kategorischen Imperativs einig ist, bedeutet leider oft noch nicht, dass man sich einig ist, was getan werden sollte.

Es wird also nicht leicht. Trotzdem kann der Versuch nicht schaden, solange man im Zweifelsfall noch auf provisorische Hilfestellungen zurückgreifen kann.

Thomas Engeland

General

04 June 2021

Time is the substance I am made of. Time is a river which sweeps me along, but I am the river; it is a tiger which destroys me, but I am the tiger; it is a fire which consumes me, but I am the fire. The world, unfortunately, is real; I, unfortunately, am Borges.

Siempre hay consuelo en Borges y más ahora que una pandemia obliga a sanos y a posibles contagiados a quedarse en casa. En medio del silencio del reloj digital —que no es menos opresivo que el ruido del tic tac—, presentamos esta selección de subrayados en los que el poeta y ensayista se pregunta qué es el tiempo. 

En estos días de aislamiento forzoso, el tiempo entre paredes es díscolo con el segundero. Las horas pasan entre la habitación, el baño, la cocina, la sala de estar y un tramo de la calle. Nadie quiere tener consciencia del alba, el crepúsculo y la noche. Aquí está el eco de Jorge Luis Borges, con el eco de sus antepasados, en su liberador intento por responder ¿qué es el tiempo?

—“[…] recuerdo uno de los hermosos versos de Tennyson, uno de los primeros versos que escribió: Time is flowing in the middle of the night (El tiempo que fluye a medianoche). Es una idea muy poética esa de que todo el mundo duerme, pero mientras tanto el silencioso río del tiempo —esa metáfora es inevitable— está fluyendo en los campos, por los sótanos, en el espacio, está fluyendo entre los astros”. 

—Yo diría que siempre sentimos esa antigua perplejidad, esa que sintió mortalmente Heráclito en aquel ejemplo al que vuelvo siempre: nadie baja dos veces al mismo río. ¿Por qué nadie baja dos veces al mismo río? En primer término, porque las aguas del río fluyen. En segundo término —esto es algo que ya nos toca metafísicamente, que nos da como un principio de horror sagrado—, porque nosotros mismos somos también un río, nosotros también somos fluctuantes. El tiempo del problema es ese. Es el problema de lo fugitivo: el tiempo pasa. 

—Vuelvo a recordar aquel hermoso verso de Boileau: El tiempo en el momento en que algo ya está lejos de mí. Mi presente —o lo que era mi presente— ya es el pasado. Pero ese tiempo que pasa no pasa enteramente. 

—¿Qué es la eternidad? La eternidad no es la suma de todos nuestros ayeres. La eternidad es todos nuestros ayeres, todos los ayeres de todos los seres conscientes . Todo el pasado, ese pasado que no se sabe cuándo empezó. Y luego, todo el presente. Este momento presente que abarca todas las ciudades, todos los mundos, el espacio entre los planetas. Y luego, el porvenir. El porvenir, que no ha sido creado aún, pero que también existe. 

—Hay una sentencia del gran místico inglés William Blake que dice: El tiempo es la dádiva de la eternidad. Si a nosotros nos mostraran el ser una sola vez, quedaríamos aniquilados, anulados, muertos. En cambio, el tiempo es la dádiva de la eternidad. La eternidad nos permite todas esas experiencias de un modo sucesivo. Tenemos días y noches, tenemos horas, tenemos minutos, tenemos la memoria, tenemos las sensaciones actuales, y luego tenemos el provenir, un porvenir cuya forma ignoramos aún pero que presentimos o tememos. 

—El tiempo vendría a ser un don de la eternidad. La eternidad nos permite vivir sucesivamente. Schopenhauer dijo que felizmente para nosotros nuestra vida está dividida en días y en noches, nuestra vida está interrumpida por el sueño. Nos levantamos por la mañana, pasamos nuestra jornada, luego dormimos. Si no hubiera sueño sería intolerable vivir, no seríamos dueños del placer. La totalidad del ser es imposible para nosotros. Así nos dan todo, pero gradualmente. 

—¿Qué es el momento presente? el momento presente es el momento que consta un poco de pasado y un poco de porvenir. El presente en sí es como el punto infinito de la geometría. El presente en sí no existe. No es un dato inmediato de nuestra conciencia. Pues bien; tenemos el presente, y vemos que el presente está gradualmente volviéndose pasado, volviéndose futuro. 

—El presente no se detiene. No podríamos imaginar un presente puro, sería nulo. El presente tiene siempre una partícula de pasado, una partícula de futuro.

—Si el tiempo es la imagen de lo eterno, el futuro vendría a ser el movimiento del alma hacia el porvenir. el porvenir sería a su vez la vuelta a lo eterno. Es decir, que nuestra vida es una continua agonía. 

—Estamos continuamente naciendo y muriendo. Por eso el problema del tiempo nos toca más que los otros problemas metafísicos. Porque los otros son abstractos. El del tiempo es nuestro problema. ¿Quién soy yo? ¿Quién es cada uno de nosotros? ¿Quiénes somos? Quizás lo sepamos alguna vez. Quizás no. Pero mientras tanto, como dijo San Agustín, mi alma arde porque quiero saberlo.

El tiempo de Borges

 Negar la sucesión temporal, negar el yo, negar el universo astronómico, son desesperaciones aparentes y consuelos secretos. Nuestro destino (a diferencia del infierno de Swedenborg y del infierno de la mitología tibetana) no es espantoso por irreal; es espantoso porque es irreversible y de hierro. El tiempo es la sustancia de que estoy hecho. El tiempo es un río que me arrebata, pero yo soy el río; es un tigre que me destroza, pero yo soy el tigre; es un fuego que me consume, pero yo soy el fuego. El mundo, desgraciadamente, es real; yo, desgraciadamente, soy Borges.

Fuente:
Borges, Jorge Luis. Borges esencial, Madrid, Real Academia Española y Asociación de Academias de la Lengua Española, 2017 (cultura.nexos.com.mx/borges-y-el-tiempo/)

Bild: Levan Ramishvili, via Flickr 

πάντα ῥεῖ

Gabriel Valdez

Gabriel Valdez

General

04 June 2021