Ein Essay für das Seminar Philosophische Theorien der Demokratie im SS2020 unter Prof. Dr. Christoph Horn
Demokratie und Republik sind Begriffe, die heute allgemein als Synonyme verwendet werden. Ohne bei einer Dekonstruktion beider Begriffe und ihrer Bedeutungen stehen zu bleiben, beabsichtige ich in diesem Essay, ihnen entgegenzutreten und zwei ähnliche Positionen argumentativ zu verwenden. Am Ende des 18. Jahrhunderts entstanden Schriften, die immer noch aktuell und reichhaltig sind, um philosophische Theorien zur Politik zu reflektieren: die "Federalist Papers" und „Zum ewigen Frieden“ von Immanuel Kant. Die Federalist Papers und Kant sind sich darin einig, die Republik der Demokratie vorzuziehen.
Im Artikel Nr. 10 argumentiert der Federalist, dass die größte Bedrohung für den Staat von "Parteiungen" ausgeht, ihrem Zerfall in soziale Interessengruppen. Wenn eine dieser "Partei" die Mehrheit gewinnt, kann sie die Minderheit unterdrücken und damit drohen, eine Tyrannei zu gebären. Daher stellen die Interessengruppen ein Hindernis für die Entwicklung von Freiheit und Sicherheit dar. Der Federalist argumentiert dann, dass eine reine Demokratie keine Lösung für das Problem der Übel der Parteiungen bietet.
Die Grundlage von Parteiungen sind unterschiedliche soziale Interessen sowie Leidenschaften. Da Interessen nicht abgeschafft werden können, ohne die Freiheit zu unterdrücken, müssen ihre Auswirkungen kontrolliert werden. Ich glaube, dass der Schlüssel zur Erhaltung der Freiheit und des Funktionierens des Staates in einer Republik in erster Linie die Handlungsfähigkeit und die Unterdrückung der gegnerischen Kräfte (eine Gewaltenteilung) ist. Zu diesem Zweck schlagen die Föderalisten vor, der Staat so weit wie möglich auszubauen, denn das ist einer der wesentlichen Vorteile der Republik gegenüber der Demokratie. Die Regierung einer Republik wird an Vertreter delegiert und kann sich demzufolge über ein großes Gebiet erstrecken. Daher kann eine große Republik bessere Vertreter wählen als eine kleine, da die Zahl der Bürger und damit der Wahlmöglichkeiten und -Interessen viel größer ist.
Ein großer Bund kann eine effizientere Regierung erreichen, als wenn die Staaten ein hohes Maß an Unabhängigkeit bewahren würden. Das Prinzip der Gewaltenteilung gilt horizontal, d.h. der Machtkampf der drei Gewalten (Legislative, Exekutive und Judikative) steht dem Machtkampf gegenüber und ist so ausbalanciert, dass Freiheit und institutionelle Ordnung gewährleistet bleiben. Wichtig ist, dass in einer Republik die Handlungsfähigkeit der Mächte groß ist und einen Staat dynamisch funktionieren lässt. Da die Republik groß ist, werden Probleme regionaler Interessen auf regionaler Ebene und Probleme von Machtinteressen auf Bundesebene durch eine starke Exekutive, zum Beispiel den Präsidenten der Vereinigten Staaten, gelöst.
Ich glaube, dass die stärksten Argumente der Federalist Papers für die Republik gegenüber der Demokratie die Repräsentativität und die Lösung von Interessenkonflikten sind. Ich glaube, dass der Traum der Gründerväter der Vereinigten Staaten uns sehr wohl dazu dienen kann, über die Unzulänglichkeiten unserer heutigen Demokratien nachzudenken und hinterfragen, in denen Regierungen wie die Bundesrepublik Deutschland oft von den Interessen großer Unternehmen wie Bayer oder Volkswagen geleitet werden.
Im Fall Kant geht das Argument für Republik gegenüber Demokratie in eine andere Richtung. Kants politisches Denken wird von den Idealen der Freiheit, Gleichheit und dem Wert des Individuums beherrscht, typisch für eine Aufklärung, die Kant in seinen politischen Schriften ergänzt und verteidigt. Ebenso wie in der Ethik wird auch in der Politik der Einzelne als Bürger als schöpferisches Subjekt der gemeinsamen öffentlichen Tätigkeit betrachtet. Die Gesetzgebungsfähigkeit des Menschen beruht auf dem formalen Charakter, mit dem Kant die Ethik versteht und der im kategorischen Imperativ zum Ausdruck kommt. Dieser Imperativ, als formales Prinzip der praktischen Vernunft, wird sich auf alle Anwendungsbereiche der letzteren, einschließlich der politischen Tätigkeit, erstrecken.
Frieden und Freiheit spielen in der politischen Philosophie Kants eine zentrale Rolle, und für seine Argumentation möchte ich auf sein Werk "Zum ewigen Frieden" (1975) verweisen. Ich glaube, schon im Titel des Werkes sagt uns Kant, dass er sich nicht auf einen fertigen und beendeten Frieden bezieht, sondern auf einen aktiven Frieden, einen Frieden, der durch die Bemühungen der Bürger der Republiken ständig erneuert wird. In diesem Werk sagt uns Kant, dass die Verfassung des Staates republikanisch sein muss. Eine republikanische Verfassung muss daher das Problem lösen, die individuelle Autonomie mit der gesellschaftlichen Ordnung in Einklang zu bringen. Die Wahl des Begriffs Republik von Kant, die auf den Rechten der Freiheit und Gleichheit beruht, scheint von der Französischen Revolution inspiriert worden zu sein.
Eine republikanische Verfassung ist die einzige, die zu ewigem Frieden führen kann, sagt Kant. Für Kant ist der Frieden im Naturzustand des Menschen nicht gesichert. Hier stimmt Kant mit Hobbes überein. Für Hobbes ist der Mensch in seinem natürlichen Zustand in ständigem Krieg mit dem Mensch "homo homini lupus". Doch während für Hobbes die Ordnung der Gesellschaft, die durch einen absoluten Souverän (den Leviathan) garantierte Glück ist, hat dies für Kant mehr mit praktischer Vernunft zu tun. Die einzige Verfassung, die darauf antworten kann, ist die republikanische, die auf der Freiheit der Glieder der Gesellschaft (als Menschen), auf der Unterordnung aller unter eine gemeinsame Gesetzgebung (als Untertanen) und auf der Gleichheit aller (als Staatsbürger) beruht. Kant bezieht sich hier nicht auf eine moralische Freiheit, sondern auf eine politische Freiheit, d.h. die Befugnis, keinem Gesetz zu gehorchen, außerhalb dessen ich nicht meine Zustimmung gegeben habe. Das Abhängigkeitsprinzip bezieht sich auf die Tatsache, dass wir alle dem Gesetz in einem Staat untergeordnet sind. Ebenso bedeutet das Gleichheitsprinzip, dass wir alle als Staatsbürger vor dem Gesetz gleich sind. Diese republikanische Verfassung ist im Wesentlichen repräsentativ. Eine direkte Demokratie birgt die Gefahr einer willkürlichen Gewaltherrschaft, da die gleichen Leute, die die Gesetze machen, auch die sind, die sie verwalten.
Einmal gegründete Republiken führen zu friedlichen Beziehungen. Für diese Theorie argumentiert Kant, dass es in einer Republik, in der die individuellen Freiheitsrechte respektiert werden, sehr unwahrscheinlich ist, dass Individuen einer Kriegserklärung zustimmen und unter den Folgen des Krieges leiden wollen. In einem Staat mit einer nicht republikanischen Verfassung ist Krieg stattdessen eine einfachere Sache, da die Staatsoberhäupter beschließen, Krieg in ihrem eigenen Interesse zu führen, da Kriege sie nicht direkt betreffen. Aber der Einzelne will nicht unter den Folgen des Krieges wie Schulden, wirtschaftlichem Ruin und menschlichen Verlusten leiden. Ich denke hier, wie unsere Demokratien heute gerade unter dieser Warnung Kants leiden: Staatsoberhäupter erklären den Krieg, während ihre Bürger nicht einverstanden sind. Ein Beispiel könnte die deutsche Beteiligung am Krieg in Afghanistan sein: Wenn wir eine Umfrage unter deutschen Staatsbürgern durchführen würden, würde die Mehrheit die Beteiligung der deutschen Armee an einem solchen Krieg unterstützen?
Um die Republik von der Demokratie zu unterscheiden, verwendet Kant zwei Unterscheidungen: nach den Formen der Beherrschung (Autokratie, Aristokratie und Demokratie) und nach der Regierungsform (Republikanismus oder Despotismus). Die zweite Klassifizierung ist die wichtigste, und Kant sagt, dass Demokratie eine Form von Despotismus ist. Das Problem der Demokratie besteht darin, dass die Legislative und die Exekutive letztlich in der Exekutive enden: Wenn die Regierung Gesetze anwendet, die sie selbst erlassen hat, wird der öffentliche Wille vom privaten Willen des Machthabers bestimmt.
Der grundlegende Unterschied zwischen Republik und Demokratie liegt für Kant in der Repräsentativität und der Gewaltentrennung. Für Kant bedeutet die Volkssouveränität nicht, dass das Volk die Gesetze sofort selbst macht. Souveränität wird durch Repräsentation ausgeübt. Das Problem ist, dass die Repräsentation in einer Demokratie klein ist, da es viele Bürger gibt, die sich mit öffentlichen Tätigkeiten und politischen Rollen befassen. Diese Situation führt dazu, dass jeder alles haben will: Wenn Jeder Gesetze erlässt, werden private Interessen durchgesetzt. Auch wichtig zu betonen ist, dass für die Republik die Zustimmung der Mehrheit nicht unbedingt erforderlich ist, denn wenn die Gesetze den Willen der Mehrheit ausdrücken, werden sie den Minderheiten auferlegt. Der zweite grundlegende Aspekt für Kant ist die Gewaltentrennung. Die Gewaltentrennung geht Hand in Hand mit der Repräsentation. Kant betont die Trennung von Exekutive und Legislative, da diese Einheit zu Despotismus führt. In diesem Fall frage ich mich, ob Kant vielleicht ein Visionär war. Wenn der Philosoph sehen könnte, wie sich heute Despotismen unter dem Namen "Demokratien" ausbreiten, wäre er überrascht, dass seine Vorstellungen über die Konzeption von Politik noch aktueller sind denn je.
Schließlich glaube ich, dass Kants Kritik an der direkten Demokratie heute eine "demokratische" Kritik ist. Sie kann auch als ein Spiegelbild der Art und Weise dienen, wie wir uns die heutigen Demokratien vorstellen. Ich glaube, dass das Adjektiv "demokratisch" heute in einer vulgären Weise verwendet wird, es ist eine Bewertung dessen, was demokratisch ist, als etwas, das aus der Entscheidung der Mehrheit, aus dem Konsens einer Gruppe hervorgeht. Ich hoffe, dass uns die Lektüre der wertvollen Schriften der Federalist Papers und des Philosophen Kant Licht geben kann, um über eine neue Art und Weise nachzudenken, eine Demokratie zu konzipieren, eine Demokratie, die eher eine Republik sei.
Dieser Artikel und die Motivation, ihn zu schreiben, kamen lange bevor unsere Seite "die Sokratiker" existierte. Ein Freund bat mich damals, über Ethik in der Massentierhaltung zu schreiben. Dieser Artikel ist der Person gewidmet, die sich für eine umwelt- und tierfreundliche Ernährung eingesetzt hat.
Einleitung
Es wird geschätzt, dass der Mensch seit mehr als 10.000 Jahren Tiere zu seinem eigenen Nutzen in Form von Fleisch, Milch und Gewebe aufzieht. Die heutige Tierhaltung hat wenig Ähnlichkeit mit der Vergangenheit, und für Menschen, die in städtischen Zentren leben, deren einziger Kontakt mit einem Bauernhof auf Ausflüge während der Schulzeit zurückgeht, ist die Vorstellung von einem Bauernhof immer noch die eines Stalls und einer Weide, in der die Tiere frei herumlaufen. Nichts könnte weiter von dem entfernt sein, was heute auf dem Land geschieht. Bauernhöfe sind heute vollautomatisierte Orte mit konstanten Tierbewegungen, wo Futter und Wasser aus genau geregelten automatischen Spendern kommen. Es wird berechnet, wie viel Zeit und Futter das Schwein oder die Kuh benötigt, um das Idealgewicht auf die effizienteste Weise zu erreichen, und dann zum Schlachthof gebracht, um ihr Fleisch zu verkaufen. Diese Situation macht es mehr denn je notwendig, die wirtschaftlichen Funktionen, die die Tiere erfüllen, zu identifizieren und zu problematisieren, um sie aus kritischen und ethischen Auffassungen zu analysieren und zu überprüfen.
Wir können sagen, dass das Essen nicht nur eine persönliche Angelegenheit ist, sondern auch eine politische, da unsere Essgewohnheiten auch ethische Entscheidungen widerspiegeln, obwohl sie oft durch politische Fragen bedingt sind. Für viele Bürger*innen ist es auch erschreckend zu wissen, woher die Lebensmittel kommen, welche die Regale der Supermärkte füllen. Wir sind zunehmend falsch informiert über das, was auf unserem Teller liegt und was wir konsumieren. Fragen sich die Bürger*innen, woher das Steak, der Schinken oder der Hamburger, die ihren Appetit befriedigen, kommen? Wissen sie, welche Auswirkungen der Fleischkonsum auf die Umwelt hat?
Die intensive Fleischproduktion oder Massentierhaltung umfasst viele Aspekte, aber in diesem Aufsatz werde ich mich auf die ethische Frage konzentrieren. Gibt es ethische Argumente, die die Massentierhaltung rechtfertigen können? Ist es moralisch, nichtmenschliche Tiere aufzuziehen und zu töten, um sie zu essen? Mit solchen Fragen werde ich versuchen, zunächst die Auswirkungen der Massentierhaltung auf unser politisches und wirtschaftliches Leben darzustellen und dann einige ethische Argumente vorzubringen, die diese Praxis problematisieren.
Massentierhaltung in der Wirtschaft
Wenn wir von Massentierhaltung sprechen, beziehen wir uns nicht explizit auf eine große Anzahl von Tieren in einem Stall, sondern auf die Produktion von möglichst vielen Tieren in kürzester Zeit, bei der die Rentabilität wichtiger ist als die Lebensbedingungen dieser Tiere. Massentierhaltung bedeutet also eine extrem wirtschaftliche Nutzung der Tiere bei schlechten Lebensbedingungen. In Bezug auf den Begriff sind also der Ort und die Lebensbedingungen der Tiere wichtiger als die Menge. Wenn wir an unsere Haustiere denken, erkennen wir, wie Verbindungen zwischen Mensch und Tier geschaffen werden, die uns motivieren, ihnen optimale Lebensbedingungen zu bieten. Wir entwickeln auch ein Gefühl des Mitgefühls. Aus der Sicht der Mitleidsmoral sehen wir jedoch, wie viele Dinge Menschen den Tieren antun, es ist völlig inakzeptabel, wie zum Beispiel in der Massentierhaltung. Denn die so benutzen Tiere leben unter Bedingungen, die durchgängig und systematisch ein Leben in subjektivem Wohlbefinden ausschließen[1].
Aus der Sicht der Wirtschaft hat die Massenproduktion von Fleisch auch erhebliche wirtschaftliche Vorteile und soziale Auswirkungen. Ein praktisches Beispiel ist, wie die Massenproduktion von Fleisch zu niedrigeren Fleischkosten und zur Möglichkeit des Zugangs zu tierischem Eiweiß für Bevölkerungsgruppen geführt hat, denen es an Proteinnahrung mangelte (zum Beispiel intensive Geflügelzucht in Südostasien). Aber hat diese Art der Produktion einen langfristigen Nutzen? Wenn wir uns Wohlstandsgesellschaften wie Europa anschauen, sehen wir, dass der Preis für Fleisch und Nebenprodukte so niedrig ist, dass der Konsum unzumutbar ist und weltweit katastrophale Auswirkungen hat. Nicht viele haben sich zum Beispiel gefragt, welche Rolle der übermäßige Fleischkonsum spielt, als wir vor einigen Monaten sahen, wie Abholzung und massive Brände den Amazonas fast vollständig zerstören. Und hier sehen wir die Rolle der Ethik beim Fleischkonsum und unsere Position in Bezug auf die Massenproduktion von Fleisch. Es gibt hier einige ethische Fragen, die mit dem Tierschutz zu tun haben.
Im Falle Deutschlands können wir sagen, dass die Massentierhaltung eine politische und vor allem eine wirtschaftliche Frage ist. Wenn die Menschen wollen, dass die Tiere unter besseren Bedingungen und mit mehr Platz leben, muss der Fleischpreis steigen, damit sich die Bauern eine solche Produktion leisten können. Aber wenn die Deutschen nicht bereit sind, mehr für Fleisch zu bezahlen, könnte es nach den Wirtschaftskonventionen der Europäischen Union passieren, dass immer mehr Fleisch von außerhalb kommt, wo die Massentierhaltung extremer ist und die Lebensbedingungen der Tiere viel schlechter sind. Dies ist eines der Argumente von Anet Spengler Neff vom Forschungsinstitut für biologischen Landbau, in dem zum Ausdruck gebracht wird, dass eine Massentierhaltung mit besseren Bedingungen in Deutschland dem Fleisch aus dem Ausland, wo die Bedingungen in Massentierhaltung noch schlimmer sein könnten, vorzuziehen ist[2].
Mit Ausnahme der Influenza-A- oder H1N1-Krise, die ihren Ursprung in den Schweinezuchtfabriken hatte, übersehen wir oft die Tatsache, dass Tiere wichtige wirtschaftliche Funktionen haben und dass die Art und Weise, wie wir durch soziale Interaktionen, die ebenso undurchsichtig sind, mit ihnen in Beziehung stehen, immer noch ein konstitutiver Bestandteil unseres gesellschaftlichen Lebens ist und daher von kritischen Positionen überprüft werden muss. Während ich diesen Artikel schreibe, befindet sich die Welt aufgrund der Coronavirus-Pandemie in einer kritischen Situation, die nicht nur unsere Lebensweise verändert hat, sondern nach der Pandemie werden sich mehrere unserer Vorstellungen von Lebensformen ändern oder in Frage gestellt werden. Dieses neue Virus, das derzeit die Menschheit plagt, scheint einen zoonotischen Ursprung zu haben, d.h. es ist von einem tierischen Wirt auf einen menschlichen übergegangen. Am 26. Januar wurde eine Untersuchung eingeleitet, um die Möglichkeit zu untersuchen, dass die Quelle eine Fledermaussuppe ist, die in der Gegend von Wuhan (wo das Virus in China entstand) häufig konsumiert wird, da diese Tiere als Reservoir für das Virus dienen könnten. Eine andere Studie chinesischer Forscher, deren Ergebnisse im Februar 2020 veröffentlicht wurden, fand Coronaviren von wilden Schuppentieren, deren genetische Sequenz zu 99% mit dem Coronavirus SARS-CoV-2 übereinstimmt, so dass das Infektionsreservoir von diesen Tieren stammen könnte, deren Fang und Verkauf in China illegal ist, obwohl sie heimlich gehandelt werden[3].
Viele der Krankheiten, die die Menschheit in den letzten 30 Jahren geplagt haben, sind zoonotischen Ursprungs, was ebenfalls Fragen zum Nachdenken und Hinterfragen aufwirft. Trotz der Auswirkungen, die das Virus in der Weltbevölkerung hervorgerufen hat, sind die Umwelt und die Tiere klare Nutznießer dieser Pandemie, die im Verhältnis zu den Tagen, an denen die Menschen geschützt sind, entlastet werden. In sozialen Netzwerken gingen Dutzende von Videos viral, auf denen verschiedene Tierarten zu sehen sind, die an Orte zurückkehren, die vor vielen Jahren bewohnt waren und nun von Menschen besiedelt sind, wie zum Beispiel die Delfine in Venedig: Braucht die Natur eine Pause von uns? Der Kampf gegen das Coronavirus ist auch der Kampf gegen den Klimawandel, bei dem neben vielen anderen Gründen die intensive Tierzucht eine große Rolle spielt.
Massentierhaltung in der Tierethik
Eine wesentliche Frage in Tierethik ist, ob Menschen über Leben und Tod von Tieren entscheiden dürfen oder ob sie Bedürfnisse und Gefühle unabhängig von uns haben. Schon vor 2000 Jahren fragte sich der chinesische Philosoph Hsiang Hsiu, ob Tiere als Dinge, die der Mensch gebrauchen kann, lohnenswert sind, oder ob sie eher von uns unabhängige Lebewesen in der Natur sind. Dieser Gedanke war jedoch in unserer Geschichte längst vergessen, denn Tiere waren als Dinge wertvoll. Von Aristoteles, der Tiere als funktionelle Dinge für den Menschen charakterisierte, bis zu Descartes, der Tiere als Maschinen beschrieb, war die Tierethik fast vergessen.
Descartes entwickelt einen Dualismus und trennt eine res cogitans (die “denkende Sache”) von einer res extensa (die “räumlich ausgedehnte Sache”). Dort erwägt er, herauszufinden, ob ein Lebewesen im Besitz von res cogitans ist. Descartes leugnet dies im Fall der Tiere, und in seinem "Discours de la méthode" verwendet er zwei Hauptargumente, um zu zeigen, "dass Tiere [nicht nur] weniger Verstand haben als Menschen, sondern vielmehr, dass sie gar keinen haben“[4]. Die zentrale kartesianische Annahme ist, dass der Mensch Eigenschaften und Fähigkeiten hat, die keine Maschine besitzen kann, und dass Tiere keine solchen Fähigkeiten besitzen; daher könnten sie technisch nachgeahmt werden.Eine Maschine, die das Verhalten eines Affen zeigte und auch das Aussehen eines solchen Tieres hatte, konnte in keiner Weise von einem echten Affen unterschieden werden und ist daher eine Art Maschine, die sich allein aufgrund der besonderen Anordnung ihrer Organe so und so verhält. Aber der dem Menschen, und nur dem Menschen, gegebene Grund kann von keiner Maschine nachgeahmt werden.
Descartes' Argumente haben bis in unsere Tage hinein dazu gedient, den Menschen in eine Machtposition über die Natur zu versetzen und die Nutzung der natürlichen Ressourcen und der Tiere für das eigene Wohlbefinden zu rechtfertigen, ohne die Konsequenzen zu messen.
Die wesentliche Frage ist jedoch nicht, ob Tiere eine Seele besitzen oder nicht, sondern dass wir wissen, dass Tiere fühlen können und zu Lebzeiten nicht unter schrecklichen Bedingungen behandelt werden sollten.
Ist es dann moralisch, Tiere der Massentierhaltung zu unterwerfen und sie dann zu essen? Es gibt verschiedene Argumente dagegen, von denen ich mich zunächst in der pathozentrischen Position positionieren werde. Die pathozentrische Position (aus dem altgriechischen Substantiv πάθος (páthos) "Schmerz, Leiden, Leidenschaft") basiert auf der Idee, dass alle fühlenden Lebewesen moralisch zu berücksichtigen sind. Im Umgang mit anderen Menschen berücksichtigen wir nicht nur ihre Autonomie, sondern auch ihre Empfindungen. So wie Menschen ein Interesse daran haben, Schmerzen zu vermeiden und Freude zu haben, sind auch viele Tiere empfindungsfähig und sollten daher moralisch behandelt werden.
Für die Zuschreibung von Schmerzempfindungen an Tiere gelten, abgesehen vom sprachlichen Ausdruck, grundsätzlich die gleichen Kriterien wie für Menschen: ein spezifisches Ausdrucksverhalten und Vokalisation, die Änderung von Verhaltensroutinen, physiologische Veränderungen wie die Beschleunigung der Herz- und Atemfrequenz sowie das Vorhandensein von morphologischen und neurophysiologischen Bedingungen wie Nozirezeptoren und Hirnarealen, die schädigende Reize verarbeiten können[5].
Ein Teil der Grundlage dieser Position findet sich auch in der Ethik des Mitgefühls des Philosophen Arthur Schopenhauer: Was können wir über das Mitgefühl sagen? Was wir in “Die Welt als Wille und Vorstellung“ lesen können, ist zunächst einmal, dass das, was Güte, Liebe und Großmut für andere tun, nur dazu dient, ihren Schmerz zu lindern, und daher ist das Wissen um das Leiden anderer, das unmittelbar aus dem eigenen Leben heraus verständlich und mit dem eigenen vergleichbar ist, das, was gute Handlungen und Werke der Liebe bewegen kann. Es ist das Wissen um das Leiden der anderen, das die moralische Haltung des Mitgefühls ermöglicht. Die Mitleidskonzeption ist dadurch gekennzeichnet, dass sie den ethischen Tierschutz zum Inhalt hat, d.h. die Rücksicht auf individuelle Tiere um ihrer selbst willen[6]. Moralisch zu handeln bedeutet daher, aus Mitleid zu handeln. Können wir vielleicht aus der Vorstellung des Mitgefühls heraus die Grausamkeit in der Massentierhaltung rechtfertigen und diese Art von Fleisch weiterhin als moralisch handelnde Wesen konsumieren? Das Mitgefühl ruft uns zweifellos dazu auf, unser tägliches Handeln zu überdenken und Tiere als nicht-menschliche Wesen zu betrachten, die auch fühlen, leiden und das Interesse haben, zu überleben.
Aus der pathozentrischen Position folgt jedoch nicht, dass es Tötungsverbot von Tieren für die Ernährung gibt. Wenn ein Tier schmerzfrei getötet wird, ist dies erlaubt. Um die Tötung von Tieren zu verbieten, ist ein zusätzliches Argument erforderlich, das auf dem Überlebensinteresse des Tieres beruht. Die Massentierhaltung fügt den Tieren heute jedoch große Schmerzen zu, und es ist nicht möglich, für diese Praxis zu argumentieren. Es gibt kein ethisches Argument, das die Massentierhaltung und die Bedingungen, denen die Tiere ausgesetzt sind, rechtfertigen würde. Die Massentierhaltung verletzt sogar die Freiheit der Tiere, ihr natürliches Verhalten zu zeigen. Tiere haben keinen Platz, um sich als Tiere zu verhalten und sind großer Grausamkeit ausgesetzt. Man kann sich jedoch zarte Formen des Schutzes vorstellen, bei denen die Tiere ein Leben mit mehr Wohlbefinden führen dürfen. Da wir von solchen Praktiken, bei denen das Tier mit Würde behandelt wird, recht weit entfernt sind, ist es verständlich, dass immer mehr Menschen sich gegen den Verzehr von in Massentierhaltung gezüchteten Tieren oder für Bioprodukte entscheiden.
Da ethische Appelle nur geringe Auswirkungen auf die Verbraucher haben, besteht ein Bedarf an politischen und institutionellen Maßnahmen, bei denen die Tiere unter strengeren Gesetzen und rechtlichen Rahmenbedingungen geschützt werden.
Die Frage, wie wir nichtmenschliche Tiere behandeln sollten, ist im Laufe der Geschichte immer wieder aufgeworfen worden, aber es gab zwei Philosophen aus verschiedenen Traditionen, Bentham und Kant, die argumentierten, dass unnötige Tierquälerei nicht gerechtfertigt ist.
Sowohl Humes Empirismus, der davon ausgeht, dass alle Lebewesen zum Denken fähig sind, als auch Benthams Utilitarismus betonen die Nähe zwischen Tier und Mensch und werfen gleichzeitig die Frage nach der Art der Verbindung zwischen den beiden Seinsweisen auf. Die Grundlage des benthamesischen Nützlichkeitsprinzips beruht auf dem Antagonismus von Schmerz und Vergnügen. Für Bentham bedeutete es, dass alle fühlenden Wesen in das Nutzenmaximierung-Kalkül einbezogen werden sollten: moralisches Handeln ist für den Utilitarismus auf das Ziel der Nutzenmaximierung bezogen, auch die beste Handlung ist diejenige, die insgesamt die beste Bilanz von Lust/Unlust bzw. die am meisten befriedigten Interessen zur Folge hat. Deshalb ist es aus der Sicht des Nützlichkeitsprinzips des Utilitarismus, die Massentierhaltung nicht moralisch, denn durch die Einbeziehung von Tieren in die Formel berücksichtigen wir nicht ihr Wohlergehen.
Andererseits kennen wir die Philosophie Kants wegen ihres kategorischen Imperativs. Ist es möglich, aus seiner Ethik einige Interpretationen für die Tierethik zu ziehen? Kant erklärt die besondere Stellung des Menschen nicht auf religiöse Weise, wie sich die biblische Tradition seit der Genesis verbreitet hat. Für Kant liegt die Würde des Menschen darin, dass er nicht nur in der Erfahrungswelt gelebt hat, sondern Teil der Welt der Vernunft (die einen absoluten Wert hat) ist. Als Mitglieder der Vernunftwelt sind wir autonom, d. h. wir haben die Fähigkeit, uns das moralische Gesetz zu geben. Solange alle Wesen mit dieser Fähigkeit eine Würde haben, ist das moralische Gesetz gleichbedeutend mit der Tatsache, dass wir niemals alle rationalen Wesen als Mittel, sondern immer als Zweck behandeln sollten, da nur rationale Wesen als Selbstzweck betrachtet und behandelt werden können.
Es stimmt zwar, dass Kant die Tiere in den Bereich der verfügbaren Dinge stellt (d.h. nicht in den Bereich der rationalen Wesen), aber er sagt auch, dass wir indirekte Pflichten gegenüber den Tieren haben.
Nach Christine Korsgaard (amerikanische Philosophin und Kant-Spezialistin) argumentiert Kant, dass es ein angeborenes Recht auf Freiheit gibt und dieses Recht nicht durch die Entscheidung eines anderen erzwungen werden darf. Die Philosophin geht über Kant hinaus und stellt fest, dass das, was uns moralisch wertvoll macht, ist, dass wir Wesen mit Interessen sind.
Korsgaard schlägt vor, dass eine Möglichkeit, uns als Selbstzweck anzunehmen, darin besteht, das, was wir für uns selbst als gut und normativ gut erachten, gesetzlich zu regeln, da die Interessen, die wir durch unsere moralischen Gesetze zu schützen versuchen, Interessen sind, die sich nicht unbedingt aus unserer autonomen rationalen Natur ergeben, sondern eher aus unserer tierischen Natur (z.B. die Vermeidung von Schmerzen)[7]. Die Interessen, die wir als fühlende Wesen haben, um z.B. Schmerzzustände zu vermeiden, sind Interessen, die wir mit anderen Tieren teilen.
Die Philosophin bekräftigt auch, dass wir als in die Welt geworfene Wesen das Recht haben, uns das zu nehmen, was für unser Leben notwendig ist, und dass wir, indem wir das Land und die Ressourcen nutzen, um zu überleben und unser Überleben zu erreichen, nichts Falsches tun. Aber haben andere Lebewesen nicht dasselbe Recht? Laut Korsgaard kann die Freiheit der Tiere, die auch unsere Welt bewohnen, eine würdige Existenz zu erreichen, rechtlich geschützt werden. Wenn wir nicht behaupten können, dass es ein Eigentumsrecht an Tieren gibt, dann gibt es nur ein Machtverhältnis, das auch nicht durch starke Argumente gerechtfertigt ist. Tiere sind also nicht unser Eigentum, von dem aus wir tun können, was wir wollen, sondern sie sind Wesen mit Würde, mit denen wir die Welt und ihren Reichtum teilen. Wir können sie nicht als bloßes Mittel zur Befriedigung unseres Appetits benutzen.
So wie ein Rechtssystem eine Person vor den Macht- und Besitzverhältnissen anderer Menschen schützt, so muss dieses Rechtssystem auch nichtmenschliche Tiere schützen, die bei der Massentierhaltung der Ausbeutung und Grausamkeit ausgeliefert sind. Die gerechteste Art und Weise, mit Tieren umzugehen, besteht daher darin, ihnen in unseren Rechtssystemen bestimmte Rechte zu sichern. Laut Korsgaard wollen wir bei der Zuweisung von Rechten an Tiere nicht vor ihnen selbst, sondern vor uns und unserer skrupellosen Grausamkeit ihnen gegenüber schützen. Die Autorin schließt auch mit der Idee, dass die Zuweisung von Rechten an Tiere nicht darauf abzielt, die Natur zu moralisieren oder den Tieren den Status von Menschen zu geben, sondern sie vielmehr vor menschlichem Missbrauch zu schützen.
Schluss
Die Fragen und kritischen Themen, die Tierethik heute anspricht, sind nicht nur sehr wichtig für unsere Zukunft und die Art und Weise, wie wir unsere Welt aufbauen wollen, sondern schneiden auch sehr kraftvoll durch unser tägliches Leben. Essen ist nicht nur eine biologische, sondern auch eine politische Tatsache. Und die Art und Weise, in der wir uns als etwas Beobachtbares ernähren, kann auch aus ethischer Sicht angesprochen werden. In diesen Zeiten, in denen wir eine große Pandemie durchmachen, die unser tägliches Leben radikal verändert hat, wird es auch interessant sein, darüber nachzudenken, wie wir morgen mit Tieren und der Natur umgehen werden.
Massentierhaltung, obwohl es ein Thema ist, das aus politischer und wirtschaftlicher Sicht vermieden wird, um es zu diskutieren, ist eine Praxis, die aus meiner Sicht moralisch nicht zu rechtfertigen ist. Es wird daher für uns alle eine Herausforderung sein, Kritik und Bewusstsein in unseren Gesellschaften zu schaffen, um unsere Art der Ernährung und des Schutzes der Tiere, die unsere Welt bewohnen, zu überdenken.
πάντα ῥεῖ
Gabriel Valdez
[1]Wolf, Ursula (2004): Das Tier in der Moral. Frankfurt am Main: Klostermann, 2. Auflage, S. 102
[2]Podcast der Tagesschau:Massentierhaltung stoppen - was dann? Stand: 12.03.2020
[4]Descartes, René (1990): Discours de la méthode. Hamburg: Felix Meiner Verlag, S. 32.
[5]Markus Wild, Fische, Kognition, Bewusstsein und Schmerz. Eine philosophische Perspektive, Bern 2012, S. 68
[6]Ursula Wolf und Jens Tuider, Tierische Positionen, Bundeszentrale für politische Bildung, Stand: 14.01.2014
[7]Samuel León Martínez, Pensando en los derechos de los animales no humanos desde Kant. Una aproximación a la propuesta de Christine Korsgaard, Stand: Juni 2016
Der Existenzialismus verurteilt uns zur Freiheit. Ich komme auf die Welt „für die ich die gesamte Verantwortung trage, ohne mich, was ich auch tue, dieser Verantwortung entziehen zu können“ (Sartre, zitiert in Schönherr-Mann).
In Jean-Paul Sartres Werk „Das Sein und das Nichts“ heißt es, die Existenz ginge der Essenz stets voraus, was bedeutet, dass ich – nach meinem Erwachen – selbst dafür verantwortlich bin, was ich mir für einen Sinn im Leben setze (vgl. ibid.); es selbst an sich hat aber keinen, Kontingenz und Chaos regieren den Kosmos (vgl. Camus, zitiert in Piorkowski).
Wie veräußert sich allerdings dieser Sinn des Lebens für uns als Individuen? Gibt es einen konkreten Sinn, den die Menschheit als solche teilt oder bleibt es an jedem selbst? Oder ist es am Ende sogar völlig irrelevant, was wir als einen solchen für unser Leben gewählt haben? Sind wir schließlich doch nicht mehr als ein „Grashalm, nichts als ein Gras“, während „[j]eder glaubte anders zu sein als die anderen“ (Beauvoir „sterblich“ 98)?
Diese Verzweiflung über die Sinnlosigkeit des Lebens haben die Existenzialist*innen versucht auszudrücken. Camus schreibt, wie der „absurde Mensch (…) frei für den Augenblick und erfüllt von dionysischer Lebensfreude [ist]“ (zit. in Piorkowski), da „man (…) nicht mehr oder weniger glücklich sein [kann]“, sondern es einfach ist, im Moment (Camus „Tod“ 132). Er illustriert, dass das Absurde mich über den Fakt aufklärt, dass es kein morgen gäbe, sondern eben nur diese eine „Möglichkeit“, die es als „auszuschöpfen“ gilt (vgl. Piorkowski).
Bei diesem vollständigen Ausnutzen des Jetzt sollte es auch keine weiteren Bestimmungen geben. Ich soll als freies und autonomes Wesen handeln. „Freiheit heißt (…) einzusehen, dass man selber immer sein eigener Maßstab des Guten ist“, der sich darin äußert, dass ich „auf [m]ich selbst zurückgeworfen“ bin und – wollte ich frei sein und bleiben – auch nur eben mich als Quelle moralischer Erkenntnis nutzen darf.
Weiter glaubt Beauvoirs unsterblicher Aktuer Fosca erkannt zu haben, dass das Glück und die Bewunderung des menschlichen Lebens eben in dessen Begrenztheit besteht. Dadurch, dass das Leben dem Menschen teuer ist, da ihm um die wenige Zeit auf die er auf Erden hat bewusst ist, kann er es einsetzen. So wird in einem Monolog geäußert: „Sie waren Menschen, die ihr Menschengeschick erfüllen wollten, indem sie sich ihr Leben und ihre Taten selber wählten“ (Beauvoir „sterblich“ 436). Das Glück der Mensch besteht also weniger im Leben, als im Tun. Dadurch, dass der Mensch nach einem Gut strebt, was er für wichtig hält, wird er glückselig, wie schon Aristoteles in seiner Tugendethik verdeutlichte.
In Beauvoirs späterem Werk „Das andere Geschlecht“ ist dieses Motiv ebenfalls beobachtbar, wenn sie die Situation der Frau anaylsiert:
Der schlimmste Fluch, der auf der Frau lastet, ist, dass sie von den Kriegszügen ausgeschlossen ist. Nicht, indem er leben schenkt, sondern indem er es einsetzt, erhebt sich der Mensch über das Tier. Deshalb wird innerhalb der Menschheit der höchste Rang nicht dem Geschlecht zuerkannt, das gebiert, sondern dem, das tötet (Beauvoir „Geschlecht“ 90).
Aufgrund des Umstandes also, dass der Mensch sein Leben hergibt, wird dieses „menschenwürdig“ (Beauvoir „sterblich“ 428).
So komme ich zur Überschrift zurück. Das Leben hat keinen Sinn, da wir in einem kontigenten Chaos erwacht sind, indem es keinen Gott als sinnstiftende Entität gibt. Diese Erkenntnis benennen die Existenzialist*innen als Verlassenheit. Laut Camus entsteht „[d]as Gefühl einer fundamentalen Verlassenheit (…) dadurch, dass der menschliche Ruf nach Sinn in den leeren Räumen einer Welt ohne Gott unbeantwortet verhallt“ (Piorkowski). Der Mensch ist auf sich allein gestellt, ist verlassen. Folglich muss er ebenfalls erkennen, dass seine Vernunft „nichts erklären kann“ - könnte sie es, hätte sie es bereits –, was zu der absurden Erfahrung führt, dass „der wohlgeordnete Kosmos, an den zu glauben man lange bemüht war, in Wahrheit einem kontingenten Chaos gleicht“ (Piorkowski), wie oben bereits erwähnt.
Dieser Sinnlosigkeit können wir also nur entkommen, wenn wir unserer Existenz eine Essenz geben, also leben. Dieses Leben kann sich dann an individuellen Präferenzen orientieren, jedoch bleibt es an uns, das Leben zu nutzen. Am Ende jedoch, ist „Mitten auf dem Friedhof (…) [unser] Grab gelegen, nur ein Stein unter Steinen“ (Beauvoir „sterblich“ 397).
Sapere Aude
Referenzen:
Beauvoir, Simone de. Alle Menschen sind sterblich. Rowohlt, 201742.
Beauvoir, Simone de. Das andere Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau. Rowohlt, 201414.
Camus, Albert. Der glückliche Tod. Rowohlt, 201824.
Camus, Albert. Der Mythos des Sisyphos. Rowohlt, 201924.
As we have seen in the last couple of days, the US authorities have again proven their incompetence. Laws are created to enable people to live with conflict in a fair matter, but without asymmetries – as we see right now that is not given. Conflict belongs to the very human nature and accompanied us throughout history. Some philosophers do not even believe in such a thing called consensus or depict the theory of Habermas as utopious. Talking about law and justice, it must be clear that “persons are not things but ends in themselves” and that the very concept that should underlie righteous constitutions is to “achieve extrinsic aims, such as that of protecting life and the other personal rights” (Ferrajoli 505).
Taking racial inequality into account, we can once more observe that it is not only a personal disability to acknowledge human beings as equal in worth and dignity (Formula of Humanity according to Kant: “So act that you treat humanity, whether in your own person or in the person of any other, always at the same time as an end, never merely as a means”(Kant 65, emphases added)) but that it is a systematic problem. Once more it was proven to us that police officers, mayors, governours and even presidents are able to behave however they wish without being charged or challenged by law in any way.
How is it possible that in a nation as the USA where equality and equal rights are constitutionally granted (abstractum) to every single citizen are not defended by the ones that are under the oath to protect and to bring justice (concretum) to them?
Well that is where the structural problems come in. It is important to have officers enabled and equipped with enough measures to secure the state and especially its people but that must come with certain restrictions too. As we see US-officers feel free enough to do whatever they wish to do which must come along with the perception that just by wearing a uniform you feel encouraged to apply whatever method you personally estimate as the right one. In a righteous state that should not be the case as the mould of racism and hatred can grow just right there, where gray areas are exploitable.
Following Cesare Beccaria's thought it is essential to only apply as much violence or punishment as necessary, any act that “is not derived from absolute necessity” is unjust and even called “tyrannous” (qtd. in Ferrajoli 505). It is very crucial to know that punishment and whatever kind of violence are not righteous unless “the law has instituted the best possible means in a given nation's circumstances for preventing (…) a crime” (ibid. 505). So necessity of punishment is defined as last means. That supports the opinion that some punishments are avoidable and even replaceable by creative assignments that serve the community or society. Beccaria stresses that the “strongest safeguards should be in place to protect the person from judge's arbitrary despotism” (Ferrajoli 507). Although he is talking about judge's in the first place, we can confer this role to the oneof a police officer who is – by the power given to him in the US – enabled to decide wether you are going to live or die. And that is only because they are allowed to already use the most lethal means for the least dangerous situations. In other countries around the world, officers are trained for years to know how to enforce law but at the same time to value human life and dignity - so why not in the US either?
When living in a country where authorities are not restricted to use measures that are out of proportion, one should not wonder that protests or counter measures are used by the oppressed ones suffering from excessive disproportion. It is obvious that concentrating on the US, coloured individuals are more likely to get killed by police as any other ethnic group. Racism is observable as it shows in behaviour, so why is it possible that people that have acted and are acting with racist traits are still accepted in public services and especially with guns? It comes from certain structures and mechanisms that support it. There is always someone that is in charge and that very person controls who is entering structures or not, and if that person allows racist, sexist or homophobic behaviour it is on the people to resist. If resistance in a country is restricted, because the people in charge are afraid of losing priviledge, structural issues are coming to light.
Therefore I say:
SAPERE AUDE.
#blacklivesmatter
#Icantbreathe
(Image: New York Times)
References:
Ferrajoli, Luigi. “Two Hundred Years since the Publication of On Crimes and Punishments: The Currency of Cesare Beccaria's Thought.” Punishment and Society, vol. 16, no. 5, Dec. 2014, pp. 501-519, doi: 10.1177/14624745145515L4.
Es gibt viele Möglichkeiten, das Judentum zu leben, und in diesen letzten Tagen hat sich eine Netflix-Serie auf die Geschichte der orthodoxen jüdischen Gemeinde in Satmar konzentriert. Eine Serie voller Ästhetik, Emotionen, Gedanken und tiefer Ausdrücke über die Probleme des Lebens von Frauen in einer ultra-orthodoxen Gemeinschaft, die Religion in der heutigen Welt, die Wurzeln des jüdischen Denkens und die Erinnerung an den Holocaust bis in unsere Tage.
Die von Anna Winger und Alexa Karolinsk geschaffene Miniserie basiert auf dem Buch "Unorthodox: The Scandalous Rejection of My Hasidic Roots", die Erinnerungen von Deborah Feldman (die übrigens in der Serie erscheint), einer religiösen Jüdin, die der satmarisch-chassidischen Gemeinde von Williamsburg, Brooklyn, angehört und die, nachdem sie nach den strengen ultra-orthodoxen Regeln erzogen worden war, beschloss, einen Pakt zu brechen, der ihr zu viel Leid brachte und eine erstickende Lebensweise und eine verbündete Ehe hinterließ. Eine Umgebung, in der Angst alles verseucht hat.
Ästhetik
Bereits die erste Szene ist bewegend. Der Eruv ist gebrochen. Esty schaut tief aus dem Fenster. Ein Bild, das erstens zeigt, wie wenig wir über jüdische Traditionen wissen, und zweitens, dass wir bereits einen Teil der Gefühle, die die Protagonistin empfindet, annehmen können. Ihre Anwesenheit auf dem Bildschirm ist hypnotisierend. Sie bewegt sich durch die Dualität - von der Verwundbarkeit zur Ermächtigung - und erweist sich dabei als bewegend, und alle ihre Exzesse machen Sinn, weil die Geschichte sie verdient. Esty hat eine Vielzahl von Gesichtern und Gesten. Interessant ist auch, wie die Protagonistin den seltsamen Blick und Körper eines Menschen einfängt, der in eine Welt gelangt, die er nicht vollständig kennt und für die er keine Werkzeuge hat. Sie weiß nicht einmal, wie Google funktioniert, da in ihrer Gemeinde die Nutzung des Internets verboten ist. Tatsächlich war Esty immer eine andere, das wird von Anfang an festgestellt.
Ästhetik ist grundlegend. Die jüdische Hochzeit, das Wasser, der Wind, die Musik, der Gesang... Um ein vielleicht ikonisches Element zu erwähnen: Estys Rasur, die in ihrer Gemeinde ein Muss ist und mit einer Perücke bedeckt werden muss, passt perfekt zu der Atmosphäre einer Berliner Bowlingbahn, die sie mit ihren neuen Freunden besucht. Ihr neuer Look spricht auch mit einem androgynen Stil, der in diesen Zeiten grafisch und grafisch eine Art des Seins, Fühlens, Denkens, Weltanschauung beansprucht.
Für mich ist die Szene, in der sich Ästhetik mit starken Empfindungen mischt, diejenige, in der die Hauptprotagonistin Esty, die bereits in Berlin ist, mit ihren Musikerfreunden an den Strand des Wannsees geht. Einer der Jungs erklärt ihr, dass genau in dem Dorf auf der anderen Seite des Sees, in der Villa am Großen Wannsee, die Nazis die Endlösung beschlossen haben. Sie antwortet mit einem Vorwurf in Form einer neugierigen Frage: "Und ihr badet hier?“ Aber am Ende taucht sie auch, wie schon zuvor im rituellen Reinigungsbad (mikveh) vor der Hochzeitszeremonie. Sie nimmt ihre Perücke ab und wirft sie weg. An diesem Punkt verzichtet sie wirklich auf das Joch der Dogmen ihrer Gemeinschaft. Dieses Bad im See soll auch die Taufe eines neuen Lebens sein. Es ist ein Schlüsselmoment, mit einem Vorher und einem Nachher.
Das umstrittene Feld des Begehrens
Das letztendliche Ziel der Ehe in der Satmar-Gemeinschaft ist es, ein Kind zur Welt zu bringen, und dies zeigt sich in dem großen Konflikt zwischen Esty und ihrem Ehemann. Sexuelle Beziehungen dienen ausschließlich dem Zweck der Fortpflanzung, und es gibt keinen Raum für Vergnügen. Oder zumindest nicht für die Frauen. Aus dieser Situation ergibt sich der Wendepunkt, der die junge Frau veranlasst, in Berlin eine neue Richtung zu suchen.
Estys Kampf, mit ihrer Art, die Welt zu begreifen, zu brechen, beginnt sich bei ihrer Ankunft in der deutschen Hauptstadt zu manifestieren. Dort lebt ihre Mutter, die vor 15 Jahren die Gemeinschaft verlassen hat, um sich im Ausland niederzulassen. Berlin ist Vielfalt, es ist Wiederauferstehung, und es ist auch die Zuflucht der Protagonistin, um den Schmerz zu resignieren, neue Wege der Bindung zu erfahren, die Geschichte ihrer Mutter zu kennen und vor allem: ihr Entscheidungsrecht auszuüben.
Das Unvorstellbare in einer Welt, die Frauen unterdrückt, wird für Esty zur Realität, als sie eine Gruppe von Musikern trifft, die an einem Konservatorium studieren. Das, was die Protagonistin dazu veranlasst hat, gegen das zu rebellieren, was in ihrer Welt natürlich etabliert ist. Die Fiktion legt die Achse in der Entwicklung der Figur und ihr Übergang zur Freiheit findet statt, wenn Esty entdeckt, dass sie andere begehren kann, sich selbst begehren kann und sogar eine Grenze zu dem ziehen kann, was sie nicht begehrt.
Aber über diese kleinen Details hinaus, die Zubehör zur zentralen Geschichte sind, ist Esty als Figur eine komplexe Konstruktion. Sie ist eine Frau, die starke Widersprüche zu ihrer Religion hat, aber weiterhin glaubt. Sie flieht, weil sie ihre Stimme finden will, aber zu keiner Zeit will sie aufhören, Jüdin zu sein.
"Auf Jiddisch gibt es kein genaues Wort für 'Ich liebe dich'. Es gibt auch kein Wort, das "Zärtlichkeit" bedeutet. Die Ehen in meiner Gemeinde wurden immer arrangiert, so dass man nicht wirklich wusste, wen man heiraten würde. Ich war 17 Jahre alt, ich besuchte Kurse, um mich über meine neuen Aufgaben zu informieren. Sie erklärten mir zum ersten Mal die männlichen und weiblichen Genitalien und wie sie funktionieren sollen. Die Lehrerin hat sie nicht beim Namen genannt. Sie benutzte hebräische Worte, die ich nicht verstand, und erklärte, dass Frauen einen Ort haben, wo "es" passt: Es ist ein schöner Korridor, der zur Quelle allen Lebens führt, so geschehen Babys, erklärte sie. Ich musste mit jemandem Sex haben, von dem ich nicht wusste, ob ich ihn wollte oder nicht. Ich hatte also Sex und es war extrem schmerzhaft. Ich weinte. Und in der nächsten Woche erfuhr ich, dass ich schwanger war." Die Geschichte stammt von Deborah Feldman in Female Plesure, einem Dokumentarfilm, der im November 2018 auf Amazon Prime uraufgeführt wurde, eineinhalb Jahre vor Unorthodox. Sie befasst sich mit der Befreiung der weiblichen Sexualität im 21. Jahrhundert durch das Zeugnis von fünf Frauen, darunter Feldman. Die anderen Stimmen sind eine somalische Psychotherapeutin, eine japanische Künstlerin, eine misshandelte ehemalige Nonne und eine indische Aktivistin.
Offene Gedanken
Diese kurze und faszinierende Serie gibt uns viele Themen zum Nachdenken und Diskutieren an die Hand. Interessant zu entschlüsseln sind zweifellos auch die Rollen der männlichen Protagonisten. Der Schauspieler Jeff Wilbusch zum Beispiel, der Moishe spielt, lebte eine ähnliche Geschichte wie Feldman, verließ eine ultra-orthodoxe jüdische Gemeinde in Israel, um seinen eigenen Weg zu finden: "Es war wirklich, mich wieder meinen eigenen Dämonen zu stellen. Wieder Jiddisch zu hören, die Thora zu lesen, religiöse Gebote und Regeln anzuerkennen", sagte der Schauspieler über Unorthodox.
Die ständige Präsenz der Erinnerung an die Shoa und die vertraute Figur der Großmutter als Zufluchtsort sind zwei Elemente, die ebenfalls sehr interessant zu beobachten und zu reflektieren sind. Ist es die Pflicht einer Jüdin, so viele Kinder wie möglich zu bekommen, um die 6 Millionen von den Nazis vernichteten Juden zu belohnen? In mehreren Szenen kann man in Estys Ausdrücken die Frage spüren: Was erwartet Gott von mir?
Es ist auch eine Tatsache, dass sich immer mehr der berühmtesten Serien der Gegenwart mit Feminismus, Frauenbefreiung und dem Empowerment von Frauen angesichts einer machohaften und patriarchalischen Gesellschaft befassen. Meiner Meinung nach ist diese Serie nicht "eine typische feministische Serie", denn Estys Rolle ist komplex und man kann nicht nur reflektierte Themen der feministischen Befreiung sehen, sondern auch faszinierende Reflexionen über Glauben, persönliche Freiheit und die Spannungen zwischen vergangenem Leben, Buße (Erlösung) und Verlangen.
Es ist auch interessant, über die Rolle der Religion in unserer Zeit nachzudenken. Wenn der Glaube seinen Platz verliert, kommt es nicht immer nur zu einer Gleichgültigkeit gegenüber der Religion oder dem Agnostizismus, sondern auch zu einer überraschenden Rückkehr zu traditionalistischen und orthodoxen Gruppen. Wenn wir beispielsweise an den Katholizismus denken, sehen wir, wie in den letzten Jahrzehnten immer mehr orthodoxe religiöse Gruppen neue Anhänger gewinnen und sich als Alternative zu einem rigoros katholischen "Wesensverlust" konsolidieren. Aber die Thematisierung orthodoxer Gruppen (wie etwa der chassidischen Gemeinschaften) kann nicht zu einer Verallgemeinerung der Religionen führen. Wenn wir uns zum Beispiel die Juden in Argentinien anschauen, wo ich meine eigenen Erfahrungen habe, sehen wir, dass es große Mehrheiten progressiver und toleranter jüdischer Gemeinden in Bezug auf Homosexualität, Abtreibung und die Rolle der Frau gibt. Einmal mehr können wir an Toleranz und Respekt appellieren, außerhalb oder innerhalb einer Religion. Das ist unsere Herausforderung.
Extra: Jiddisch, eine Sprache, die immer noch lebt
Die Geschichte des Jiddischen ist die Geschichte der aschkenasischen jüdischen Gemeinden, jener Gemeinden, die sich in den Jahrhunderten nach der Flucht der Juden aus dem Land Israel in Mitteleuropa ansiedelten und die sich im späten Mittelalter allmählich nach Osteuropa bewegten. In diesen Gemeinschaften war das Leben zweisprachig. Das Hebräische hatte einen Ort von Prestige und geistiger Überlegenheit: Es war die Sprache der alten Israeliten und der heiligen Texte, und in dieser Sprache führten die Juden ihre heiligen Aktivitäten durch. Im Gegensatz dazu war die Sprache des täglichen Lebens und der profanen Schriften eine germanische Sprache, die die Juden im Laufe der Jahrhunderte des europäischen Lebens angenommen hatten; eine Sprache, die in ihrem Wortschatz dem modernen Deutsch recht nahe stand, jedoch mit anderen Strukturen und mit einer Reihe von Wörtern, die aus dem Hebräischen und anderen aus den slawischen Sprachen, die sie in Osteuropa beherrschten, wie Polnisch und Russisch, übernommen wurden. Diese eklektische und dynamische Sprache, die aus der Verschmelzung und Kombination all dieser disparaten Elemente entstanden ist, ist Jiddisch.
Die Entstehung chassidisch-orthodoxer religiöser Bewegungen im 18. Jahrhundert, die den jiddischen Texten einen sakralen Wert beizumessen begannen, trug dazu bei, das Ansehen der Sprache zu erhöhen. Mit dem Aufkommen der Haskalah, der Bewegung der aufgeklärten Juden unter der Führung von Persönlichkeiten wie Moses Mendelssohn, wurde dieser Aufstieg des Jiddischen abgelehnt: Für die meisten säkularen Intellektuellen der damaligen Zeit mussten die Juden diese seltsame und eklektische Sprache, die nur als Jargon galt, aufgeben und stattdessen Deutsch oder Russisch als soziale, politische und kulturelle Sprache übernehmen, um das Hebräische in der heiligen Welt zu bewahren.
Aber dieses Projekt ist gescheitert. Am Ende des 19. Jahrhunderts erkannte die überwältigende Mehrheit der Juden, vor allem an den westlichen Rändern des Russischen Reiches, wo sie eine Bevölkerung von über fünf Millionen Menschen bildeten, immer noch Jiddisch als ihre Muttersprache an und sprach kaum ein paar Worte Russisch. Der Wendepunkt war jedoch der jüdische Holocaust, den das Jiddische bis heute mit dem Wort khurbn ("Zerstörung") bezeichnet. Die Ausrottung der meisten Jiddisch sprechenden Menschen durch die Nazis und ihre Kollaborateure, insbesondere in Polen, wo Juden fast 10% der Bevölkerung des Landes ausmachten, sowie die Zerstreuung der europäischen Juden nach dem Zweiten Weltkrieg hatten den doppelten Effekt, die jiddischsprachige Bevölkerung zu zersplittern und die Legitimität Israels als hegemoniales politisches Projekt für die jüdische Nation zu stärken.
In den folgenden Jahrzehnten, mit der Annahme des Hebräischen als Amtssprache des Staates Israel und mit der fortschreitenden Assimilation der jüdischen Gemeinden in den verschiedenen Ländern, die sie nach Khurbn aufnahmen, und trotz der Bemühungen vieler, das intellektuelle und kulturelle Leben auf Jiddisch am Leben zu erhalten, verlor die Sprache dennoch viel von ihrer Stärke und Sichtbarkeit. Für viele wurde das Jiddische so zu einem Relikt, nur der Überrest einer verschwundenen Welt.
Aber der Schein kann trügen. Auch heute noch lehren und vermitteln in der akademischen und universitären Welt zahlreiche Abteilungen, die sich der Jüdischen Studien und der osteuropäischen Kultur widmen, Jiddisch. Aber es gibt einen Ort, an dem das Jiddische nicht als kultivierte, akademische Sprache verwendet wird; einen Ort, an dem das Jiddische die Sprache des täglichen Lebens bleibt und wo es sich wie alle Sprachen jeden Tag verändert, entwickelt und verwandelt: die orthodoxen jüdischen Gemeinden, von denen viele noch immer auf Jiddisch leben, wie sie es bis 1945 taten. Ein Beispiel noch heute ist die Gemeinde Satmar.
