Seit 2013 ist in Argentinien der von damaliger Staatspräsidentin ausgesprochene Satz populär geworden: "La Patria es el otro", also die Heimat ist der Andere. Wie viel ist real in dieser wiegenden politischen Phrase, die mit einem grundlegenden Konzept von Solidarität und Empathie, aber auch mit Demagogie aufgeladen zu sein scheint? Es scheint, dass die demokratische und republikanische Konstruktion viel mit diesem Satz zu tun hat, und um ihn zu analysieren, werde ich mich auf die politische Theorie von Hannah Arendt beziehen. 

Hannah Arendt gilt als eine der größten Figuren der politischen Philosophie des 20. Jahrhunderts, und heute sind ihre Figur und ihr Werk der Schlüssel zum besseren Verständnis der politischen Szene moderner Demokratien. Die Entwicklung der Demokratien hin zu praktischen Formen totalitärer Systeme, Gesellschaften, die aus isolierten Individuen bestehen, der Markt als Strukturelement oder das Primat der Medien, all diese Fragen veranlassen uns, uns mit Arendts Denken und intellektuellem Erbe auseinanderzusetzen. Der rote Faden, der sich durch ihr gesamtes Werk zieht, ist die Wiedergewinnung der Bedeutung des politischen Handelns als der höchsten menschlichen Aktivität und des öffentlichen Raums, in dem sie sich manifestiert. Das politische Denken Arendts und ihr klassischer Republikanismus sind für unsere vorliegende Studie die Grundlagen, um die Bedeutung des öffentlichen Raums, des Sprechens und Handelns, der Pluralität und der Hinwendung des Blicks "zum Anderen" zu reflektieren. Diese Instrumente sind unerlässlich, um über ein politisches Modell gegen den Vormarsch des Autoritarismus und der extremen Rechten in der heutigen Welt nachzudenken. 

 

Der klassische Republikanismus und der Mensch als politisches Wesen

Hannah Arendt betont in ihrem Buch „Vita activa“, dass die kardinalen und grundlegenden Elemente allen republikanischen Denkens (demokratisch und libertär) erstens die Annahme des Menschen als „politisches Tier“, als Bürger voller Macht, Rechte und Pflichten, und zweitens die Charakterisierung einer Polis als Organisation von Menschen, wie sie sich aus dem gemeinsamen Handeln und Sprechen ergibt, sind. Zur Unterstützung dieses Ansatzes unterscheidet sie zwischen der öffentlichen und der privaten Sphäre, wobei die Betonung auf dem Öffentlichen (dem Wirkungskreis; dem Ausdruck der Freiheit) liegt, während das Private auf die materielle Befriedigung von Grundbedürfnissen reduziert wird. Die Öffentlichkeit ist in der Tat der Bereich des Zwecks und der Verwirklichung von Personen; das Private, das der Mittel, ist der wiederkehrende Bereich, der notwendig ist, um sich als Lebewesen zu erhalten. Darüber hinaus bedeutet das öffentliche Leben, von einer Vielzahl von Personen gesehen und gehört zu werden, die sich an einer Debatte zwischen den Meinungen beteiligen, in einem Umfeld, das Mut, Offenheit und Anerkennung, aber auch Exposition und Risiko erfordert. Im Gegensatz dazu entspricht die Privatsphäre, die οἶκος, der vorpolitischen Sphäre des Hauses und des Arbeitsplatzes.  

Der öffentliche Raum (d.h. die „Republik“) ist in erster Linie die Bühne für selbstverwirklichendes politisches Handeln, dessen Gefüge die Tragödie des Lebens in kollektive Kreativität verwandeln soll. Bei einer solchen Leistung artikulieren Menschen eine gegenseitige horizontale Macht, die sie dazu bringt, sich nicht nur zu organisieren, sondern etwas Neues zu gründen, jenseits ihrer sterblichen Natur. Dieses Projekt wird auf sichtbare Weise vor den übrigen Bürgern ausgeübt, und mit ihm wird die öffentliche Sphäre mit Bedeutung gefüllt. Die Republik ist ein relationales Konzept, das Freiheit und Selbstverwaltung fördert und aufrechterhält. Deshalb erfordert die Konstruktion des Gemeinwohls ein intersubjektives kritisches Urteilsvermögen und die ständige Beteiligung der Bürger an kollektiven Aktionen. Arendt wiederum versteht Handlung als Selbstoffenbarung und sogar Selbsterneuerung des Akteurs durch das Medium der Sprache, die nur in Anwesenheit anderer, die sehen und hören und damit die Realität eines gemeinsamen Ausdrucks herstellen können, möglich wird.

Die republikanische Tugend beruht also nicht auf der Auferlegung eines siegreichen Willens, sondern auf der Kraft, die aus der Übereinkunft und dem gegenseitigen Versprechen der zu einer Aktion versammelten Menschen erwächst. Sie braucht Bürger, die von gemeinsamen Gefühlen und nicht von privaten Interessen bewegt werden. In der für den Republikanismus typischen komplexen Verflechtung von Institutionen, Gesetzen und Gebräuchen richtet die öffentliche Debatte menschliche Schwächen aus. Auf diese Weise ist die Republik als Rahmen für Aktion, Deliberation und Freiheit mit einer starken Vorstellung von Staatsbürgerschaft verbunden, die einen existentiellen Sinn hat und die gesamte Identität kompromittiert. Der Mensch als Bürger ist ein Wesen mit einer einzigen moralischen Ausbildung, das die Überzeugungen anderer respektiert. 

Schließlich setzt die Republik eine Pluralität von Individuen voraus, die ungleicher Natur sind und dennoch als politisch gleich konstruiert sind. Wenn Arendt von Pluralität spricht, versteht sie, dass es sich um eine Pluralität des Unterschiedenseins handelt, und betont die Unterscheidung:

Das Faktum menschlicher Pluralität, die grundsätzliche Bedingung des Handelns wie des Sprechens, manifestiert sich auf zweierlei Art, als Gleichheit und als Verschiedenheit. Ohne Gleichartigkeit gäbe es keine Verständigung unter Lebenden, kein Verstehen der Toten und kein Planen für eine Welt, die nicht mehr von uns, aber doch immer noch von unseresgleichen bevölkert sein wird. Ohne Verschiedenheit, das absolute Unterschiedensein jeder Person von jeder anderen, die ist, war oder sein wird, bedürfte es weder der Sprache noch des Handelns für eine Verständigung; eine Zeichen- und Lautsprache wäre hinreichend, um einander im Notfall die allen gleichen, immer identisch bleibenden Bedürfnisse und Notdürfte anzuzeigen.[1]

Aus diesem Zitat scheint klar hervorzugehen, dass für Arendt die dauerhafte Bewahrung des Elements des menschlichen Unterschiedenseins bzw. der Verschiedenheit im Handlungsablauf einen Einfluss auf die Ablehnung der Etablierung kollektiver Identitäten hat, unabhängig davon, ob diese auf Rasse, Religion oder Ideologie beruhen. Es ist diese radikale Vorstellung von Pluralität, die sie letztlich von jeder Idee eines universell gültigen rationalen Konsenses entfremdet. Nur durch öffentliche Beratungen - unter Bürgern, gleichberechtigt - können Vereinbarungen getroffen werden, und diese werden für eine bestimmte Gesellschaft immer vorübergehend und wirksam sein. Das Gut, das eine Gemeinschaft anstrebt, ist immer ein plurales Gut, d.h. ein Gut, das die Unterschiede zwischen den Menschen widerspiegelt und die gegenseitigen Interessen berücksichtigt: ihre unterschiedlichen Interessen und Meinungen und gleichzeitig die Bande, die sie als Bürger verbinden, d.h. Solidarität und Gegenseitigkeit. 

 

Menschenrechte und Freiheit in der Republik

Nachdem Hannah Arendt die Erfahrung des Totalitarismus gelebt und analysiert hatte, verteidigte sie die Idee, dass jeder Mensch „das Recht hat, Rechte zu haben“, eine Argumentation, die nicht nur als Antwort auf den Zustand staatenloser Menschen (wie sie sich selbst in den USA fühlte) relevant wird, sondern als Antwort auf den Schutz und die Garantie von Rechten für jeden Bürger einer politischen Gemeinschaft, die sich als verfassungsmäßig-demokratisches Regime ausgibt. In ihrer Kritik an den Menschenrechten im Zusammenhang mit dem Zweiten Weltkrieg fragt Arendt, warum das Konzept der natürlichen und unveräußerlichen Rechte die Menschheit zu der Zeit, als sie am meisten gebraucht wurden, im Stich gelassen hat, obwohl es anderthalb Jahrhunderte zuvor in Frankreich ausgesprochen worden war. Darauf antwortet sie, dass, wenn der Einzelne nicht Mitglied einer politischen Gemeinschaft ist, seine Rechte nicht so heilig sind, wie das Konzept der individuellen Rechte vermuten lässt. Die politische Befugnis ist einfach unfähig, sich bei den Besitzlosen zu verwirklichen, wenn sie nicht als gleichberechtigte Mitglieder der Menschheit anerkannt werden.

In diesem Sinne hängt die Garantie des „Rechts auf Rechte“ nicht nur von der Existenz von Gesetzen ab, die den Status der Bürgerschaft mit ihren Gedanken-, Meinungs-, Versammlungs- und Vereinigungsfreiheit schützen, sondern auch, und das ist ebenso wichtig, von der Zugehörigkeit zu einer politischen Gemeinschaft, die sich an einen öffentlichen Raum anlehnt, der aus einer Reihe von Netzwerken von Bürgern besteht, deren Gewohnheiten und bürgerliche Sitten zur Bildung eines bürgerlichen Gefüges führen, das in der Lage ist, die Ausübung dieser Rechte zu schützen und zu garantieren. Eine der wichtigsten Aussagen von Arendts Gedanken ist, dass wir nicht als Gleiche geboren werden, sondern dass wir als Mitglieder einer Gruppe durch eine bewusste menschliche Anstrengung der Gruppe oder Gemeinschaft selbst gleichberechtigt und gleichrangig werden, um uns gegenseitig gleiche Rechte zu garantieren. 

Arendts Relevanz für die Postulierung von Freiheit als politisches Handeln liegt darin, die Debatte über die universelle Geltung der Menschenrechte auf die Schaffung eines öffentlichen Raumes, lokal und global, zu verlagern, in dem der Mensch handelt, spricht und seine Meinung äußert, um die Verwirklichung dieser Rechte einzufordern. Sie schlägt eine Brücke zwischen den Prinzipien der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte und ihrer Verwirklichung, indem sie das Versprechen in die Tat umsetzt, dass etwas anderes kommen wird. Durch Handeln schafft sie die Beziehung zwischen Politik und Recht, deren Ausdruck sich in dem Moment manifestiert, in dem die Akteure die Anerkennung ihrer Menschenrechte einfordern.

Aus Arendts Überlegungen können wir also schlussfolgern, dass zur Verbesserung der Qualität der Demokratie im Sinne der Schaffung von Gesellschaften, die mehr Schutz der Rechte bieten, drei wichtige Dimensionen berücksichtigt werden müssen. Die erste wäre die Existenz einer republikanischen Verfassung, die die Rechte und Grundfreiheiten aller Bürger garantiert, ohne Unterschied von Rasse, Geschlecht, Klasse oder irgendeinem anderen willkürlichen Element. Zweitens die Herausbildung einer politischen Kultur, die sich in ihren alltäglichen Gewohnheiten und Bräuchen des Zusammenlebens nach den Prinzipien der Menschenrechte richtet, so dass die Verfassung als Regierungsform und Koexistenz der gesamten Gemeinschaft zu einer realen Existenz wird. Drittens die Existenz eines öffentlichen Raumes, der durch ein Netz von Netzwerken von Bürgern gebildet wird, die nicht nur in ihren Gewohnheiten und Bräuchen handeln und den Raum der Rechte und Freiheiten aller respektieren, sondern auch in der Lage sind, ihre Stimme gegen jeden Missbrauch oder Versuch zu erheben, sowohl ihre eigenen Rechte als auch die anderer zu dominieren. Die Garantie von Rechten ist also besser, wenn die Vielfalt und Pluralität der Bürger einer Gemeinschaft mit der Bedeutung gleicher politischer Freiheit und Rechte für alle zusammenfällt und sich für die aktive Anerkennung dieser Rechte einsetzt, ohne dass dieser Status an Bedingungen geknüpft ist.

 

Das Prinzip, das die politischen Beziehungen nach Arendt leiten sollte, ist daher das republikanische Prinzip der Achtung der gleichen Würde, der gleichen Freiheit und der gleichen Rechte, woraus sich die Möglichkeit ergeben würde, politische Beziehungen auf der Grundlage des Respekts, der gegenseitigen Anerkennung und der Abwägung von Unterschieden herzustellen. Die Konstruktion der politischen Gemeinschaft fällt somit mit der Konstruktion eines öffentlichen Raumes zusammen, der durch die Gesetze und Gewohnheiten und Gebräuche der Bürger Freiheit, Pluralität und Rechte garantiert und die Freiheit eines jeden Menschen akzeptiert, sich frei zu äußern und seine Handlungen berücksichtigen zu lassen. Sie impliziert auch einen gesellschaftlichen Konsens über die Grundsätze, Rechte und Verfassungsinstitutionen, die diese Freiheit und Pluralität ermöglichen und schützen. Kurz gesagt, Rechte sind keine selbstverständlichen Wahrheiten; sie sind das Ergebnis eines lebendigen öffentlichen Raums, der aus Bürgern besteht, die die Bräuche und bürgerlichen Praktiken im Einklang mit dem Konsens leben.

 

Die Herausforderungen des Republikanismus 

Für Arendt haben moderne Gesellschaften mit den Unsicherheiten der Arbeitswelt, dem Druck des sozialen Status, dem Streben nach Macht, der Konzentration auf die eigenen wirtschaftlichen und nicht auf die politischen und bürgerlichen Bedürfnisse Bräuche von extremer Souveränität und Welt-Entfremdung von der Politik hervorgebracht. Die Bürger werden nicht dazu ermutigt, selbstständig zu denken, kritisch zu denken, sich zu beteiligen und sich über die Folgen ihres Handelns für die Rechte anderer und für das öffentliche Leben und das Gemeinwohl Gedanken zu machen. Im Gegenteil, die Bräuche, die mit einer Gesellschaft von Angestellten von Institutionen verbunden sind, die durch Hierarchien gekennzeichnet sind, werden die des unkritischen Gehorsams gegenüber der Autorität, der Aufrechterhaltung des Status quo, des egoistischen Individualismus sein. Daraus leitete Arendt eine politische Theorie des Republikanismus ein, in der es eine Reflexion gibt, die sich besonders mit den Beziehungen, Praktiken und Gewohnheiten der Bürger befasst, die die Sorge um die Menschenrechte, die Freiheit und die republikanischen Institutionen, die sie ermöglichen, ermöglichen.

Eine der Tendenzen, die in Gesellschaften zu beobachten sind, die durch übermäßige Selbstabsorption in der einzelnen Person und Unzufriedenheit gegenüber der öffentlichen Welt gekennzeichnet sind, ist die Flucht vor der Verantwortung der Bürgerschaft durch andere, überflüssigere und konformistischere Anliegen des Einzelnen und der Wirtschaftswelt, die demokratische, respektvolle und partizipatorische Haltungen und Praktiken nicht begünstigen.  Dies sei darauf zurückzuführen, so Arendt, dass Handlung und Rede zur Privatsphäre des Alltags geworden seien, während die Arbeit die Hauptfunktion des modernen Lebens erfülle:

So ist zu erklären, daß das Arbeiten, das in der Neuzeit in der Öffentlichkeit vollbracht wird, auf eine so außerordentliche Weise vervollkommnet worden ist, während unsere Fähigkeiten zu handeln und zu sprechen, die in diesem Zeitraum in die Sphäre des Privaten und des Intimen gedrängt wurden, so offensichtlich an Qualität eingebüßt haben.[2]

Mit der industriellen Revolution entstanden auch soziale Klassen, und das Streben nach sozialem Aufstieg erhielt eine neue und andere Bedeutung. All dies führte auch zur Entstehung bestimmter kultureller Formen, bestimmter Lebensformen und sogar bestimmter Philosophien, die sich auf das individuelle Privatleben konzentrierten. Die Welt des Privaten wurde nach und nach zum wesentlichsten Teil des individuellen und öffentlichen Lebens, wodurch die Sorge, Beteiligung und Verantwortung der Bürger für die öffentliche und institutionelle Welt zurücktrat:

Der privative Charakter des Privaten liegt in der Abwesenheit von anderen; was diese anderen betrifft, so tritt der Privatmensch nicht in Erscheinung, und es ist, als gäbe es ihn gar nicht. Was er tut oder läßt, bleibt ohne Bedeutung, hat keine Folgen, und was ihn angeht, geht niemanden sonst an. In der modernen Welt haben diese Beraubungen und der ihnen inhärente Realitätsverlust zu jener Verlassenheit geführt, die nachgerade ein Massenphänomen geworden ist, in welchem menschliche Beziehungslosigkeit sich in ihrer extremsten und unmenschlichsten Form äußert.[3] 

In der heutigen Gesellschaft gibt es einen wachsenden Individualismus, dessen Verhalten vom Wunsch nach Akkumulation und Konsum geleitet wird, verbunden mit der Suche nach dem Aufstieg in den sozialen Status, der viele der Praktiken und Verhaltensweisen in den zeitgenössischen Gesellschaften kennzeichnet, die kulturelle Lebensformen bilden, die in der privaten Welt konzentriert und von der öffentlichen Welt entfremdet sind. Diese Lebensformen, die soziale Ungleichheit und der wachsende Individualismus führen dazu, dass in vielen heutigen Gesellschaften die Menschenrechte verletzt oder Minderheiten angegriffen werden, ohne dass der Bürger daran interessiert ist. Wenn Bürger nur um ihre Interessen, Ambitionen und privaten Ziele herum handeln, mit Apathie und Unzufriedenheit gegenüber den Grenzen, die ihnen durch Verantwortung, Engagement für die Öffentlichkeit, Rechtmäßigkeit, bürgerliches Zusammenleben und demokratische Institutionen auferlegt werden, haben wir es mit einem der risikoreichsten und am schwierigsten umzukehrenden gesellschaftlichen Phänomene zu tun, aber auch mit einem der wichtigsten, das für den Aufbau einer Bürgerschaft und einer öffentlichen Welt, die sich von den in demokratischen Verfassungen verankerten Prinzipien, Rechten und Institutionen leiten lässt, angegangen werden muss.

Arendts Theorie lehrt uns, dass die starke Präsenz wirtschaftlicher Interessen und Themen im politischen Leben und in den Institutionen sowie der wachsende Individualismus und die zunehmende Unzufriedenheit gegenüber der Öffentlichkeit und der Politik die Qualität und die Ziele der politischen Kultur und das Funktionieren der demokratischen Institutionen beeinflussen können, Diese Organisations-, Konsum- und Lebensformen erschweren ein bürgerschaftliches Engagement, das, wenn nötig, in der Lage ist, seinen übertriebenen Individualismus gegenüber den Werten Verantwortung, Anerkennung von Rechten, Solidarität, Vielfalt, Gleichberechtigung der Bürger und Demokratie, Empathie und politisches Engagement hinter sich zu lassen.

πάντα ῥεῖ

 

Gabriel Valdez

[3] Idem S. 73. 

 

Gabriel Valdez

Philosophie

17 October 2020

In früheren Artikeln habe ich über Jorge Luis Borges und Richard Wagner geschrieben, und in beiden Artikeln gibt es eine monumentale Philosophie, die das Genie des argentinischen Schriftstellers und des großen deutschen Komponisten zum Leben erweckt: Arthur Schopenhauer. Um die Poesie und die philosophischen Fragen von Borges' Literatur oder das faszinierende Musik- und Gesamtkunstwerk von Wagner (eine unübertroffene Schöpfung) besser zu verstehen, ist eine Einführung in Schopenhauers Philosophie unerlässlich.

Wenn Schopenhauers Name erwähnt wird, denkt man automatisch an „Pessimismus“. Doch weit davon entfernt, den wahren Begriff des Pessimismus zu verstehen, wird von Schopenhauer oft gesagt, er sei ein verbitterter, menschen- und weltverachtender Mann gewesen, ein Frauenfeind und Verbreiter einer blinden Unzufriedenheit mit allem. Deshalb ist es auch irreführend und böswillig, Schopenhauer aus Fragmenten darzustellen, die aus dem Kontext seines Werkes herausgerissen wurden (etwas sehr Typisches für die heutige Verbreitung der Philosophie in sozialen Netzwerken), und ihn so durch ein barbarisches und verfälschendes Bild darzustellen. So wie Nietzsche so bekannt ist für sein "Gott ist tot" und so viele Phrasen, die denjenigen, die sich für Philosophie interessieren und die Philosophie noch immer nicht lesen, als Bestseller dienen, so ist Schopenhauer seinerseits mit einem leeren Pessimismus, einer Neigung zum Schmerz verbunden. Schopenhauer ist ein Denker der Gegenströmung, der gegen alle Naivität und leichten Optimismus dachte und deshalb ein lästiger, unbequemer Philosoph ist. Darin liegt sein Genie.

Schopenhauer klagt nicht über Schmerzen, sondern was sein Denken richtig antreibt und leitet, ist seine überbordende Solidarität mit allem, was lebt. Die Bedeutung des Pessimismus bei Schopenhauer ist keineswegs nur eine bloße und schmeichelhafte Negativität. Sie ist das Produkt von Schopenhauers Umsturz seines eigenen philosophischen Sinns. Die Aufgabe der Philosophie ist eine Art Verurteilung der ständigen Sinnsuche. Das Rätsel der Welt zu denken, ist für Schopenhauer innerhalb gewisser Grenzen möglich, die untrennbar mit unserer endlichen Natur verbunden sind. Das Markenzeichen der Philosophie ist Bewunderung: eine Bewunderung, bei der wir unsere Grenzen erkennen und die Welt und ihre Rätsel auf dem Weg von der Erfahrung zur Idee beobachten. Die Welt und unsere eigene Existenz erscheinen notwendigerweise als Rätsel, gerade weil das innere und ursprüngliche Wesen der Welt nicht rational ist; wie auch immer die Welt ist, für unsere Vernunft ist sie jedenfalls nicht absolut transparent. Die Herausforderung besteht darin, die Endlichkeit der Vernunft zu akzeptieren und die Unmöglichkeit in Betracht zu ziehen, endgültige Lösungen für Probleme anzubieten, denn Philosophie ist kein Dogma.

Die unermessliche Größe der Natur objektiv aus der Perspektive unserer physischen Existenz und unseres bloßen Überlebensinstinkts zu betrachten, bedeutet, diese unverhältnismäßige Größe und Macht zu empfinden: Daraus erwächst die Bewunderung und das Staunen des Philosophen. Reflexiv diese Kraft und Größe der Natur zu betrachten, bedeutet, sich über die wesentliche Verbindung zwischen allen Dingen zu erstaunen, in der die Relativität unserer Existenz erscheint. Es geht darum, denken zu können, als ob diese unermessliche Natur der Ort wäre, an dem wir uns alle als eins erkennen. Solche Erstaunen und Bewunderung vom ästhetischen Standpunkt aus zu betrachten, bedeutet, das Erhabene zu erfahren. Wagner und seine Musik ist eine Erfahrung des Erhabenen, nicht so sehr wegen der Perfektion der Komposition seiner Noten, sondern vielmehr, weil wir in diesem großen Werk unsere Erfahrung endlicher Wesen vor Schmerz und Tod, Leben und Willenskraft, vor Individualität und der Beziehung zum Ganzen finden.

Diese Erhabenheit zu verstehen, ist die Aufgabe der Philosophie. Wenn man also philosophiert, vergisst man seine Individualität und wird sozusagen zu einem reflektierenden Blick, der sich über die Faktizität stellt und ihre Abhängigkeit von der Welt überwindet. Ist das irgendwie möglich?

Wenn Schopenhauer die Welt als Vorstellung betrachtet, fragt er, wie es möglich ist, dass die Welt als Objekt für die Erkenntnis eines Subjekts erscheint, und er wird sagen, dass dies nur unter der Bedingung des Satzes vom zureichenden Grund (d.h. in Übereinstimmung mit den Beziehungen von Raum, Zeit und Kausalität) möglich ist. Damit bejaht Schopenhauer nicht, dass wir die Sonne kennen, sondern er meint damit, dass wir ein Blick sind, der die Sonne sieht, denn damit ist nur gesagt, dass die Welt unsere Vorstellung ist, wo unser Körper der Ausgangspunkt für unseren Verstand ist.

Mit dieser Prämisse vollzieht Schopenhauer eine entscheidende Wende in der Philosophie der modernen Tradition von Descartes bis Hegel. Anstatt vom Geist auszugehen, geht Schopenhauer von der Realität des Körpers aus und betrachtet den Körper als den primärsten Zugang zur Welt. Weder Gott noch Vernunft noch Geist sind die Prinzipien seines Denkens, sondern nur die faktische Existenz des Menschen. Die Welt hat nicht nur einen physischen Sinn, sondern darüber hinaus auch einen metaphysischen Sinn. Die Welt ist Vorstellung, aber sie ist auch Wille.

 

© Fotografie: Wolfgang Merklein. Orchestrierung der Götterdämmerung: Heinrich Heine, Arthur Schopenhauer und Richard Wagner. 

 

Das Individuationsprinzip: ‚principium individuationis‘

Um zu verstehen, was Schopenhauer als ‚principium individuationis‘ interpretiert, möchte ich zunächst eine kurze Einführung in einige Gedanken geben, die mir geholfen haben, den philosophischen Vorschlag besser zu verstehen.

Die Welt als Vorstellung ist immer ein Objekt für ein Subjekt und als solches unterliegt sie den Formen des kognitiven Apparates eines solchen Subjekts: Raum und Zeit. Beide sind für Schopenhauer auch a priori Formen der Sensibilität, und in diesem Sinne folgt er Kants Transzendentaler Ästhetik. Wie Immanuel Kant vertrat auch Schopenhauer die Auffassung, dass Raum und Zeit die Möglichkeitsbedingung aller Erfahrung sind, also die Elemente, die das Ausmaß des Phänomens bestimmen. Zusammen mit diesen Formen der Sensibilität wird die Welt als Vorstellung auch der a priori Form des Verstandes unterworfen sein: der Kausalität.

Die konstitutiven Formen der Welt als Vorstellung werden Raum, Zeit und Kausalität sein. Diese Formen werden die Bedingungen der Möglichkeit des Individuums in einem doppelten Sinne sein: die ersten beiden werden die Möglichkeit darstellen, ein Individuum zu sein, während die dritte diejenige sein wird, die die Existenz jedes Individuums ermöglicht.

Die Vereinigung von Raum und Zeit ist das, was die Existenz der Dinge in der objektiven Welt ermöglicht. Nur die Veränderung, die die Zeit erlaubt, und die Gleichzeitigkeit, die der Raum erlaubt, machen die Dauer der Dinge möglich. Die Materie ist die objektive Vereinigung dieser beiden Realitäten, da es die Möglichkeit gleichzeitig existierender Objekte mit einer bestimmten Dauer ist, die ihnen dank der zeitweiligen Erbfolge Dauerhaftigkeit in der sukzessiven Variation der Zustände verleiht (WWV I, § 4).

Kausalität ist, wie Raum und Zeit, etwas, das a priori verstanden werden kann. Für Arthur Schopenhauer liefert die Sensation kein Wissen über die objektive Welt, aber sie ist eine einfache „Information“ für den Verstand. Er ist derjenige, der diese Daten durch Ausfüllen einer Lücke als außerhalb des Subjekts liegend platziert. Diese Verortung außerhalb des Subjekts ist die Operation des Verstandes (ihr Wirken): Kausalität. Darin liegt seine Hauptfunktion, anhand derer Schopenhauer die Entstehung der Außenwelt erklärt: Die Hauptaufgabe des Verstandes besteht darin, aus der sich daraus ergebenden Wirkung, dass der Verstand einen äußeren Gegenstand als Ursache der Empfindung setzt, auf die Ursache zu schließen und so die subjektive Empfindung in objektive Intuition umzuwandeln (WWV I, §4).

Arthur Schopenhauer wird den Formen von Raum und Zeit die Rolle des principium individuationis zuweisen, aufgrund dessen die Pluralität der Individuen (Möglichkeit der Vielheit) in der Welt als Vorstellung existieren kann (WWV I, §23).

Das Prinzip der Individuation erzeugt Pluralität, indem es sich um das hüllt, was eins ist: den Willen und die Ideen. Der Wille, als das "Wesen selbst" der Welt, ist frei von allen Formen des Wissens, er ist aller möglichen Pluralität fremd. Die Welt, die selbst dieser Wille ist, betrachtet unter den kognitiven Formen eines Subjekts, ist Vorstellung. Nur in der so betrachteten Welt wird das principium individuationis wirken, aber nur dort, wo die kognitiven Formen von Raum und Zeit wirken; deshalb sind Ideen, deren einzige Form die elementarste ist (Objekt für ein Subjekt zu sein), für Schopenhauer trotz ihres Wohnsitzes in der Welt als Vorstellung der Pluralität fremd und werden nur als Pluralität von Wesen betrachtet, indem sie durch die Formen menschlicher Sensibilität vermittelt werden, die durch zeitliche Abfolge und räumliche Koexistenz eine Pluralität von Wesen derselben Art erzeugen.

Die Individualität durch das principium individuationis führt nach Schopenhauer zu folgenden Konsequenzen: körperliche und moralische Übel, sowie Egoismus und Schuldgefühle. Das principium individuationis ist das, was die Pluralität der Individuen unter den Formen von Raum und Zeit ermöglicht; und daher ist es das, was verhindert, dass jeder Einzelne sieht, dass seine anderen Mitmenschen genauso sind wie er selbst. Mit Egoismus erzeugen menschliche Handlungen das Leiden anderer, nicht als Zweck, sondern als Mittel zum eigenen Vorteil. Daraus folgt, dass der Einzelne so wie „ein Fehler“ ist: Er leidet aufgrund seines bedürftigen Zustands, aber auch aufgrund des Handelns anderer, so wie er derjenige ist, der das Leiden anderer verursacht, indem er durch das principium individuationis ignoriert, dass der andere, dem geschadet wird, er selbst ist. 

Das Individuum ist unter dem kognitiven Irrtum, der durch den Willen erzeugt wird, der sich unter den Formen des Satzes vom Grunde, unter dem Schleier der Maya, sehnt, derjenige, der in seinem eigenen Wesen Leiden verursacht und es in vielfältigen Formen unter dem Antlitz der verschiedenen Individuen durch seine egoistischen Handlungen angreift.

Individualität ist der Ursprung des Leidens, denn es sind nicht Ideen (abgesehen von Raum, Zeit und Kausalität), sondern Individuen, die sich gegenseitig bekämpfen, leiden und verschlingen, durch das egoistische Verhalten, das der Schleier der Maya erlaubt. Wenn Schopenhauer also darüber nachdenkt, wie dem Leiden ein Ende bereitet werden kann, wird er seine Ästhetik und Moralphilosophie in erster Linie auf die Überwindung dieser Individualität ausrichten.

Eine der interessantesten Ideen Schopenhauers ist für mich, dass der ästhetische Genuss durch die Betrachtung der Kunst oder durch die ästhetische Betrachtung der Natur das Individuum dazu bringt, einen solchen individuellen Zustand zu überwinden, um jenes reine, avolitive Subjekt der Erkenntnis zu werden, das am Rande von Raum, Zeit und Kausalität steht und das deshalb Ideen betrachtet. Was der ästhetische Genuss bewirkt, ist nichts anderes als die momentane und vorübergehende Unterdrückung des Willens.

Durch seine Interpretation des principium individuationis schlägt Schopenhauer nicht nur eine ästhetische, sondern auch eine moralische Überwindung durch Mitgefühl vor, aber diese Studie wird für eine andere Zeit sein.

 

πάντα ῥεῖ

 

Gabriel Valdez 

Gabriel Valdez

Philosophie

26 August 2020

Am 8. November 2007 legte die Generalversammlung der Vereinten Nationen fest, dass jeder 15. September als Internationaler Tag der Demokratie gefeiert wird, wobei die erste Feier im folgenden Jahr stattfinden sollte.

Die Demokratie als Regierungsform wurde bereits im antiken Griechenland geboren, aber bis heute ist sie nicht in der ganzen Welt gleichermaßen etabliert, wir können sogar einen Rückschritt der liberalen Demokratie in verschiedenen Punkten Osteuropas oder Amerikas beobachten. In Lateinamerika zum Beispiel hat die Demokratie als politisches System keine 40 Jahre ununterbrochene Ausübung erreicht, deshalb werden sie gewöhnlich als Spät- oder Entwicklungsdemokratien bezeichnet. Daher ist die Förderung und totale Konsolidierung dieses Systems unabdingbar, und es kann durch Militärregierungen, Fraktionsmächte, Diktaturen oder andere Formen (z.B. die derzeitige "Lawfare", mit der weiche Staatsstreiche gegen demokratische Regierungen durchgeführt werden) gefährdet oder sogar unterbrochen werden.

Obwohl das sichtbarste Merkmal der Demokratie, die Wahlen, nach wie vor stark ausgeprägt ist und sich in einigen Ländern sogar verbessert, sind die nicht auf Wahlen beruhenden Aspekte der Demokratie, wie Pressefreiheit, Meinungsfreiheit und Rechtsstaatlichkeit, zunehmend bedroht.

Selbst in Demokratien werden einige Bevölkerungsgruppen (in der Regel Frauen, einige soziale Gruppen und die weniger Wohlhabenden) systematisch benachteiligt, wenn es um den Zugang zur politischen Macht geht. Auch die politische Ausgrenzung aufgrund des sozioökonomischen Status wird immer gravierender, parallel zu einem Prozess, in dem sich die wirtschaftliche Ungleichheit ausbreitet.

Demokratie ist ein universeller Wert, aber gleichzeitig gibt es kein einheitliches Demokratiemodell, sondern eine Reihe von Interpretationen, die gemeinsame Prinzipien und Werte teilen. Es ist jedoch diese konzeptionelle Breite, die es notwendig macht, Praktiken zu fördern, die die demokratische Kultur festigen und die Bürger für ihre Pflichten und Rechte sensibilisieren. Zu diesem Zweck schlage ich einige Texte und Reflexionen einiger wichtiger Philosophen über Demokratie vor, die uns helfen werden, über die heutige Demokratie und die Herausforderungen der Zukunft nachzudenken.

 

Aristoteles: Eine verfeinerte Verfassungstypologie

„(1.) An diese Feststellungen schließt sich nun unmittelbar jene Betrachtung selber an, wie viele Verfassungen es gibt und welches dieselben sind. Und zwar beginnen wir dabei mit den richtigen Verfassungen, denn sind diese erst festgestellt, so müssen sich daraus auch ihre Abarten ergeben. Da nun Staatsverfassung (politeía) und Staatsregierung (políteuma) ein und dasselbe bedeuten, die Staatsregierung aber die oberste Gewalt (kýrion) der Staaten (pólis) ist, so muß diese Gewalt entweder von einem oder von wenigen oder von der Mehrzahl des Volkes repräsentiert werden.

Wenn dieser eine oder diese wenigen oder die Mehrzahl des Volkes bei ihrer Regierung das allgemeine Wohl im Auge haben, so ergeben sich in allen drei Fällen richtige Verfassungen; wenn aber nur den eigenen Nutzen des einen oder der wenigen oder der großen Mehrzahl, dann bloße Abarten, denn entweder verdienen die Teilnehmer gar nicht den Namen von Staatsbürgern (polítes), oder aber sie müssen auch alle Anteil an den Vorteilen haben. Diejenige Art von Alleinherrschaft nun aber, welche auf das Gemein35 wohl ihr Augenmerk richtet, pflegen wir Königtum (basileía) zu nennen, die Herrschaft von wenigen, aber doch immer von mehr als einem Aristokratie, sei es nun, daß dies heißen soll Herrschaft der Besten oder daß es bedeutet, ihr Zweck sei das Beste des Staates und der Gemeinschaft; wenn endlich die Mehrzahl des Volkes den Staat mit Rücksicht auf das Gemeinwohl verwaltet, so wird dies mit dem gemeinsamen Namen aller Verfassungen, nämlich Politeia benannt. Dies mit Recht: denn daß ein einzelner oder eine Minderzahl sich durch besondere Tugend (areté) auszeichnet, kann leicht vorkommen, daß aber eine größere Zahl es zu jeder Art von Tugend im strengen Sinne bringt, ist schon eine schwierige Sache, und am ehesten ist dies noch möglich in Bezug auf die kriegerische Tüchtigkeit, denn das ist eine Tugend der Massen.

Daher ist auf Grund dieser Verfassung die oberste Staatsgewalt bei der wehrhaften Bevölkerung, und diejenigen, welche an den Staatsrechten teilhaben, sind hier die Waffentragenden.

(2.) Die Abarten der genannten Verfassungen sind nun aber: vom Königtum die Tyrannis, von der Aristokratie die Oligarchie und von der Politeia die Demokratie. Denn die Tyrannis ist eine solche Art von Alleinherrschaft, welche lediglich zum Vorteil des Monarchen, Oligarchie eine solche Herrschaft, welche zu dem der Reichen, und Demokratie eine solche, welche zu dem der Armen geführt wird, und auf das, was dem ganzen Gemeinwesen frommt, sieht keine von ihnen.“ (Aristoteles: Politik. 3.7. 1279 a24-b10)

 

John Locke: Über die Regierung

„Da, wie gezeigt worden ist, bei der ersten Vereinigung der Menschen zu einer Gesellschaft die Menschheit naturgemäß die ganze Gewalt der Gemeinschaft in sich hat, kann sie alle diese Gewalt anwenden, um von Zeit zu Zeit Gesetze für die Gemeinschaft zu geben und diese Gesetze durch Beamte ihrer eigenen Wahl zu vollziehen: in diesem Fall ist die Form der Regierung eine vollkommene Demokratie. Oder sie kann die Gewalt der Gesetzgebung in die Hände einiger weniger auserwählter Männer und ihrer Erben oder Nachfolger legen, dann ist es eine Oligarchie; oder in die Hände eines einzigen Manns, dann ist es eine Monarchie. Wenn sie ihm und seinen Erben übertragen wird, ist es eine erbliche Monarchie; wenn nur auf Lebenszeit, bei seinem Tod aber die Macht, einen Nachfolger zu ernennen an die Mehrheit zurückfällt, eine Wahlmonarchie. Demgemäß kann die Gemeinschaft zusammengesetzte und gemischte Regierungsformen bilden, wie sie es für gut hält. Und wenn die legislative Gewalt von der Mehrheit zuerst einer oder mehreren Personen nur auf Lebenszeit oder auf eine beschränkte Zeit gegeben worden ist, und die höchste Gewalt dann an die Gemeinschaft zurückfällt, kann, sobald dies geschehen, die Gemeinschaft von neuem darüber verfügen, sie in die Hände legen, welche sie will, und so eine neue Regierungsform schafen. Denn, da die Form der Regierung von der Art der Einsetzung der höchsten Gewalt, welche die Legislative ist, abhängt, — denn es ist unmöglich zu begreifen, daß eine untergeordnete Gewalt einer höheren Vorschriften machen, oder irgendeine andere als die höchste Gewalt Gesetze geben sollte, — so ist, je nachdem die Gewalt Gesetze zu geben eingesetzt ist, auch die Form des Staatswesens (commonwealth).“ (Locke, John: Über die Regierung. Kapitel 10, Von den Formen eines Staatswesens)

 

Jean-Jacques Rousseau: Vom Gesellschaftsvertrag

„Das Staatsoberhaupt kann zunächst die Regierung dem ganzen Volke oder doch dem größten Teile des Volkes übertragen, so dass es mehr mit obrigkeitlichen Ämtern betraute Staatsbürger als bloße Privatleute gibt. Diese Regierungsform nennt man Demokratie. Oder es kann die Regierung in die Hände weniger legen, so dass die Zahl der einfachen Staatsbürger größer als die der obrigkeitlichen Personen ist; diese Regierungsform wird Aristokratie genannt.

Endlich kann es die ganze Regierung den Händen eines einzigen anvertrauen, von dem alle anderen Obrigkeiten ihre Macht empfangen. Diese dritte Form ist die allgemeinste, und heißt Monarchie oder königliche Regierung. Hierbei ist zu beachten, dass alle diese Formen oder wenigstens die beiden ersten mehr oder weniger gestaltungsfähig sind und sogar einen ziemlich weiten Spielraum zulassen; denn die Demokratie kann das ganze Volk umfassen oder sich auf die Hälfte beschränken. Die Aristokratie kann sie ihrerseits wieder von der Hälfte des Volkes an bis auf die kleinste Zahl von unbestimmbarer Größe beschränken. Sogar das Königtum ist einer Teilung fähig. Nach seiner Verfassung hatte Sparta beständig zwei Könige, und im römischen Reiche gab es mitunter acht Kaiser auf einmal, ohne dass man hätte sagen können, das Reich wäre geteilt gewesen. Auf diese Weise gibt es einen Punkt, wo eine Regierungsform in die andere übergeht, und man sieht, dass unter nur drei Benennungen die Regierung in der Tat ebenso vieler verschiedener Formen fähig ist, wie der Staat Bürger hat.

Noch mehr: da sich eine und dieselbe Regierung in gewisser Hinsicht wieder in andere Teile zu zerlegen vermag, von denen der eine auf diese, der andere auf jene Weise verwaltet wird, so kann aus der Verbindung dieser drei Formen eine Menge vermischter Formen entstehen, deren jede mit allen einfachen Formen multiplizierbar ist.

Man hat von jeher viel über die beste Regierungsform gestritten, ohne zu berücksichtigen, dass jede einzelne in gewissen Fällen die beste und in anderen die schlechteste ist. Wenn in den verschiedenen Staaten die Zahl der höchsten Regierungsbeamten im ungekehrten Verhältnisse mit der Zahl der Staatsbürger stehen muss, so folgt daraus, dass im allgemeinen für die kleinen Staaten die demokratische Regierung, für die mittleren die aristokratische und für die großen die monarchische die geeignetste ist. Diese Regel ist die unmittelbare Folge des aufgestellten Prinzips; aber wer vermöchte die Menge der Umstände aufzuzählen, die Ausnahmen hervorrufen können.“ (Rousseau, Jean-Jacques: Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes. 3. Kapitel)

 

Niklas Luhmann: Die Zukunft der Demokratie

„Je nachdem, welchen Begriff von Demokratie wir uns machen, sieht auch die Zukunft der Demokratie verschieden aus; und je nach der Zukunft sieht man dann auch in der Gegenwart schon Probleme, von denen man glaubt, daß andere sie nicht sehen oder sie nicht ernst genug nehmen. Wenn es bei Demokratie um Vernunft und Freiheit, um Emanzipation aus gesellschaftlich bedingter Unmündigkeit, um Hunger und Not, um politische, rassistische, sexistische und religiöse Unterdrückung, um Frieden und um säkulares Glück jeder Art geht, dann sieht es in der Tat schlimm aus. Und zwar so schlimm, daß die Wahrscheinlichkeit groß ist, daß alles, was man dagegen tut, die Verhältnisse nur noch verschlimmert. Darüber zu reden möchte ich anderen überlassen. Selbst bei einem engeren Begriff von Demokratie sind aber noch Eingrenzungsentscheidungen zu treffen, wenn man Boden unter die Füße bekommen will. Und auch hier gilt es, Unmöglichkeiten oder Extremunwahrscheinlichkeiten aus dem Begriff auszuschließen.

Demokratie ist nicht:

1. Herrschaft des Volkes über das Volk. Sie ist nicht kurzentschlossene Selbstreferenz im Begriff der Herrschaft. Sie ist also nicht: Aufhebung von Herrschaft, Annullierung von Macht durch Macht. In einer herrschaftstheoretisch fixierten Sprache ist dies die einzige Möglichkeit, Selbstreferenz auszudrücken; und das dürfte auch der Grund sein, weshalb das Wort Demokratie‘ überlebt hat. Theoretisch aber ist die Annahme, daß das Volk sich selbst beherrschen könne, unbrauchbar.

Demokratie ist auch nicht:

2. ein Prinzip, nach dem alle Entscheidungen partizipabel gemacht werden müssen; denn das würde heißen: alle Entscheidungen in Entscheidungen über Entscheidungen aufzulösen. Die Folge wäre eine ins Endlose gehende Vermehrung der Entscheidungslasten, eine riesige Teledemobürokratisierung und eine letzte Intransparenz der Machtverhältnisse mit Begünstigung der Insider, die genau dies durchschauen und in diesem trüben Wasser sehen und schwimmen können.

Statt dessen schlage ich vor, unter Demokratie die Spaltung der Spitze zu verstehen: die Spaltung der Spitze des ausdifferenzierten politischen Systems durch die Unterscheidung von Regierung und Opposition. Man kann, in systemtheoretischer Terminologie, auch von Codierung des politischen Systems sprechen, wobei Codierung nichts anderes heißt, als daß das System sich an einer Differenz von positivern und negativem Wert orientiert: an der Differenz von wahr und unwahr im Falle der Wissenschaft, an der Differenz von Recht und Unrecht im Falle des Rechtssysterns, an der Differenz von Immanenz und Transzendenz im Falle des Religionssystems, und im Falle des politischen Systems eben an der Differenz von Regierung und Opposition.

Solange die Gesamtgesellschaft durch das Prinzip stratifikatorischer Differenzierung hierarchisch geordnet war, war eine solche Spaltung der Spitze undenkbar gewesen bzw. hätte Erfahrungen wie Schisma oder Bürgerkrieg, also Unordnung und Kalamität assoziiert. Erst wenn die Gesellschaft so strukturiert ist, daß sie als Gesellschaft keine Spitze mehr braucht, sondern sich horizontal in Funktionssysteme gliedert, wird es möglich, daß Politik mit gespaltener Spitze operiert. Die Politik verliert in dieser Situation, die heute unausweichlich ist, die Möglichkeit der Repräsentation. Sie kann sich nicht anmaßen, das Ganze im Ganzen zu sein – oder auch nur zu vertreten. Sie gewinnt aber die Möglichkeit einer eigenen Codierung.“ (Luhmann, Niklas: Die Zukunft der Demokratie. In: Der Traum der Vernunft. Vom Elend der Aufklärung. Darmstadt/Neuwied 1986, S. 207-217)

πάντα ῥεῖ

 

Gabriel Valdez

Gabriel Valdez

Philosophie

15 September 2020

 

Die Rätsel

Ich, der ich der bin der nun singt, ich werde

Morgen der Rätselhafte, Tote sein,

der weilt in einem magischen und wüsten

Weltkreis ohne Vorher, Nachher und Wann.

So sagt die Mystik. Ich halte mich nicht

der Glorie oder der Hölle für würdig,

doch sag ich nichts voraus. Unsre Geschichte

ist wechselhaft, so wie Proteus´ Gestalten.

Welches irrende Labyrinth und welches

Erblindend weiße Leuchten wird mein Los sein,

wenn mir das Ende dieses Abenteuers

die seltsame Kenntnis des Tods gewährt?

Ich will kristallklar sein Vergessen trinken,

ewig dauern, doch nie gewesen sein.

 

Borges' Werk ist so umfangreich, tiefgründig und umfasst so viele philosophische und literarische Themen und Disziplinen, dass einige in dem argentinischen Autor fast ein Gesamtwerk gesehen haben. Die Bibliographie über Borges ist heute so umfangreich und die Urteile über sein Werk so reichhaltig; es wurden so viele Gespräche aufgezeichnet und seine Texte gründlich analysiert mit Interpretationen, die Borges selbst zum Lachen gebracht hätten. Das Unterfangen, über das gesamte Werk von Borges und das immense Gebiet, das es abdeckt, in einem kleinen Artikel zu schreiben, wäre unmöglich, und ich wage zu behaupten, dass nicht einmal ein ganzes Buch alle Studien über den Autor enthalten könnte. 

Borges ist heute zweifellos der größte Mann der argentinischen Literatur und, zusammen mit Cervantes und Lope Vega, einer der größten Schriftsteller der spanischen Literatur. In seinem eigenen Land war er lange Zeit wenig bekannt, zensiert von den linken Kritikern, die die intellektuellen Eliten und die Literatur, die sich nicht politischen Ideen verschrieben hatte (seine eigenen natürlich), verabscheuten, wurde er auch von Nationalisten, von Kommunisten, von rechts und links, und von all den Bewunderern der Tyrannei von beiden Extremen angegriffen, die die Größe und das Geheimnis von Borges' Werk nicht begriffen haben, vermutlich weil sie seine Bücher nie gelesen haben. Für mich persönlich ist es eine große Herausforderung, über Borges zu schreiben, nicht nur, weil ich als Argentinier einen anderen Argentinier anders verstehe (obwohl Borges ein echter Weltbürger und Schriftsteller der Welt war), sondern auch, weil gerade ich mich als Bewunderer und Sympathisant des Peronismus, zu Borges verpflichtet fühle. Der Peronismus, der keine politische Partei, sondern eher eine Doktrin oder politische Bewegung repräsentiert, war weitgehend Borges' Verfolger und Komplize wiederholter Angriffe von allen Seiten gegen den Schriftsteller. Das Phänomen des Peronismus in Argentinien, das immer noch Gegenstand von Doktorarbeiten in Europa und in den Vereinigten Staaten ist, ist schwierig zu behandeln, nicht nur wegen seiner spektakulären Eigenschaft, sich neu zu erfinden und trotz der Jahre zu überleben, sondern auch wegen seiner hohen Diversität: Es gibt mehr Linke, mehr Rechte, solche aus den unteren sozialen Schichten, solche aus der argentinischen Elite. Ist es möglich, ein Peronist zu sein und Borges' Werk zu lieben und zu bewundern? Meine Antwort lautet zweifelsohne JA. Im folgenden Artikel werde ich zeigen, wie faszinierend Borges' Werk ist, so dass jeder, der gerne liest, Philosophie und Literatur liebt, nicht umhin kann, von den Worten des Schriftstellers bewegt zu werden, der aufgrund seines großen Talents wie Shakespeare, ein unerschöpflicher Schriftsteller, für alle Zeiten präsent sein wird.

 

Borges und seine Literatur

Der folgende Artikel basiert weitgehend auf den Memoiren von Alicia Jurado, einer engen Freundin, die Borges sehr gut kannte und mit ihm ihre Leidenschaft für die Literatur teilte.

Jorge Luis Borges wurde am 24. August 1899 in Buenos Aires geboren. Borges hatte den Vorteil, dass seine Eltern intelligente und kultivierte Menschen waren. Er stammte aus einer alten Familie mit illustren kreolischen Nachnamen, die wie so viele Argentinier der Enkel und sogar Urenkel von eingewanderten Viehzüchtern war, und von ihnen erbte er eine doppelte Liebe für das argentinische Land und die Ideen Europas. Als er einmal gefragt wurde, was das Wort Freiheit für ihn bedeutete, antwortete er sofort: Flachland (Llanura). Seine Charakteristika als wahrer argentinischer Schriftsteller, ein Liebhaber der Pampa („der einzige Ort auf Erden, an dem Gott nach Belieben wandeln kann“), das Flachland, werden immer in seiner Literatur präsent sein.

Das Aufwachsen des Kindes Borges war etwas Außergewöhnliches. Zuerst lernte er auf Englisch und dann auf Spanisch lesen, aber er ging erst mit 9 Jahren zur Schule, während er eine private Englischlehrerin hatte. Die erste und fast einzige Belustigung des jungen Borges war das Lesen. Einige Aspekte seiner Kindheit sind auch für das Verständnis einiger seiner Literatur von großer Bedeutung. Wenn er allein schlafen musste, erlitt er die Qualen und Schrecken eines Spiegels im Schrank vor seinem Bett: Als das Licht ausging, verschwand diese Welt nicht ganz, denn aus dem Schrank verfolgte ihn der Spiegel als ständige Bedrohung. Die Hobbys dieses Kindes waren auch in gewisser Weise gewalttätig und aufregend. Er hatte eine große Vorliebe für Tiger (der „ferocious tiger“ wird in einigen Geschichten auftauchen), dann für Zoologie, Paläontologie, Ägyptologie, was lange dauerte, und später für die Anglistik und Skandinavistik.

1914, bevor der Krieg ausbrach, zog die Familie Borges nach Europa. Während des Krieges verbrachten sie viel Zeit in Genf in der Schweiz, wo der junge Borges Französisch lernte und die Werke von Victor Hugo, Voltaire, Flaubert, Verlaine und vielen anderen entdeckte. Dort entdeckte er auch Carlyle und Chesterton, die zwei seiner Lieblingsautoren waren. Nach seinem Umzug nach Lugano erhielt er als Geschenk eine deutsche Enzyklopädie, die ihm beim Lernen der deutschen Sprache half. Er lernte Deutsch allein in seinem Zimmer, mit einem Englisch-Deutsch-Wörterbuch und einem Band mit Gedichten von Heinrich Heine. Nachdem er die deutsche Sprache beherrschte, trat der Philosoph in sein Leben, der sein ganzes Denken prägen sollte: Arthur Schopenhauer. Borges meinte, wenn es ein Buch gibt, das eine Ebene des Universums sein kann - wenn die Welt in Worten ausgedrückt werden kann - dann ist dieses Buch „Die Welt als Wille und Vorstellung“.

Nach mehreren Reisen durch Europa kehrte Borges' Familie 1921 nach Buenos Aires zurück. Wenn er in seine geliebte Stadt zurückkehrt, entdeckt er sie zwischen Liebe und Blendwerk wieder, ausgedrückt in den Worten: „Die Jahre, die ich in Europa gelebt habe, sind illusorisch, ich war immer (und werde immer) in Buenos Aires sein“. Im Laufe der Jahre veröffentlichte Borges verschiedene Gedichte und Essays in Zeitschriften, und es entstanden auch seine ersten großen Werke: "Fervor de Buenos Aires", "Inquisiciones", "El tamaño de mi esperanza" und andere. Es wäre sehr schwierig, die ungeheure Menge an Publikationen zu erwähnen, die Borges in all diesen Jahren verfasst hat, daher werde ich (mit dem bitteren Gefühl, so viele Werke beiseite zu lassen) nur auf seine berühmtesten Werke eingehen.

Viele Jahre später wird Borges gefragt werden, warum er schreibt, und er wird antworten: „Ich schreibe, weil es für mich kein anderes Schicksal gibt“. Diese Überzeugung, Literatur in seinem Blut und in allen Aspekten seines Lebens zu tragen, drückte er auch in Liebe aus. Zum Beispiel drückt er in einem unbetitelten englischen Gedicht dieses trostlose Angebot, vielleicht das aufrichtigste, das er je zu einer Person gemacht hat, aus:

I can give you my loneliness, my darkness, the hunger of my heart;

I am trying to bride you with uncertainty, with danger, with defeat.

 

Borges wird sein ganzes Leben lang an schlechtem Sehvermögen bis hin zu Blindheit und Schlaflosigkeit leiden, aber ein schwerer Unfall an Weihnachten 1938 hätte ihn fast das Leben gekostet. Als er die Treppe eines unbekannten Hauses hinaufstieg und wegen seiner schlechten Sehkraft ein offenes Fenster nicht sehen konnte, schlug er sich den Kopf schwer an. Darauf folgten drei Wochen mit hohem Fieber und Delirien. Als er sich von dem Unfall erholte, begann er, seine ersten phantastischen Geschichten zu schreiben, und ich wage nicht, mit Spekulationen zu spielen und zu sagen, dass es eine notwendige Verbindung zwischen diesem Unfall und dem Beginn der phantastischen Literatur gibt; ich beziehe mich nur auf die Fakten und überlasse solche Schlussfolgerungen den Lesern. 

Der argentinische Schriftsteller Jorge Luis Borges in Dublin, wo er 1982 an einem internationalen Joyce-Symposium teilnahm. © Fotografie: Eddie Kelly

Fantastische Literatur

Seine erste Fantasiegeschichte wird Tlön, Uqbar, Orbis Tertius sein. Die Geschichte „Tlön, Uqbar, Orbis Tertius“ (1940) gilt als vielleicht, wenn auch nicht als die einzige, so doch als diejenige, die die Selbstreferentialität des Universums in verschiedenen Schichten der „Wirklichkeit“ am besten widerspiegelt. Das Argument dieser Geschichte ist ein totalisierender Versuch, die Kosmologie der menschlichen Geschichte aus einer Handlung ihrer selbst heraus nachzuzeichnen: Eine Geheimgesellschaft schafft eine Welt, in der die Realität eine Konstruktion des menschlichen Geistes ist. Die Geschichte erzählt, wie Borges (eine Fiktionalisierung seiner selbst) vor fünf Jahren während eines Abendessens mit seinem Freund Bioy Casares von der Existenz Uqbars erfuhr, als dieser einen Kommentar über Uqbar machte. Borges bezweifelt jedoch die Wahrhaftigkeit dieses Zitats, weil er nicht von der Existenz eines solchen Landes weiß; Bioy fügt dann hinzu, dass The Anglo-American Cyclopaedia einen vollständigen Artikel über Uqbar aufzeichnet. Daher beschließen beide, die Anspielung auf Bioy in der Kopie der Enzyklopädie, die Borges selbst besitzt, zu überprüfen. Trotz ihrer Suche gelang es ihnen nicht, den angeblichen Abschnitt zu finden. Tage später würde Bioy die Existenz des Artikels in seiner eigenen Enzyklopädie beweisen, und zusammen beweisen sie, dass der einzige Unterschied zwischen den beiden Bänden in den zusätzlichen Seiten liegt, die über Uqbar sprechen. Nach den Seiten, die über dieses Land sprechen würden, zeichnet sich seine Literatur neben einer detaillierten Beschreibung aller Erscheinungsformen einer Gesellschaft durch ihren phantastischen Charakter und durch die Tatsache aus, dass sie von zwei imaginären Planeten, Mlejnas und Tlön, stammt. Borges entdeckt in seinem Wunsch, mehr über diesen offensichtlich imaginären Ort zu erfahren, die Spuren und den Einfluss, den nicht mehr Uqbar, sondern Tlön im Laufe der Zeit in der empirischen Realität des Erzählers hinterlassen hat. So entdeckt er, dass ein Geheimbund von Intellektuellen ("Orbis Tertius") im 17. Jahrhundert einen imaginären Planeten, Tlön, erfand, auf dem der Materialismus als Ketzerei gilt und der Idealismus den gesunden Menschenverstand beherrscht. Im weiteren Verlauf der Geschichte wird Borges klar, dass sich Tlön's Realität in seiner eigenen verbreitet, bis seine Welt allmählich zur Fiktion wird, oder besser gesagt, die Fiktion von der Metafiktion verschluckt wird. Nach Recherchen kommt der Erzähler zum Schluss, „dass diese brave new world das Werk einer Geheimgesellschaft von Astronomen, Biologen, Algebraikern, Moralisten, Malern und Geometern ist. [...] Anfangs war man der Ansicht, Tlön sei ein bloßes Chaos, eine unverantwortliche Ausgeburt freier Phantasie; heute weiß man, dass es ein Kosmos ist und dass die verborgenen Gesetze, die ihn lenken, wenn auch nur provisorisch formuliert worden sind." (Borges 2001: 20f.)  

So Borges:

Es gibt diejenigen, die der Meinung sind, dass die phantastische Literatur eine Seitengattung ist; ich weiß, dass sie die älteste ist, ich weiß, dass in jedem Breitengrad die Kosmogonie und die Mythologie vor dem Brauchtumsroman stehen. (J. L. B., 1945.)

Phantastische Literatur ist nicht die Erfindung unseres Jahrhunderts. Da es sich jedoch um ein Genre handelt, das in letzter Zeit mit kontroverser Vehemenz angenommen und als eine Überwindung des müden Realismus dargestellt wurde, scheint es eher uns zu gehören. Aber Borges hat Recht, wenn er darauf hinweist, dass alle Fiktion (dass alle Literatur) im Prinzip fantastisch war und dass der Realismus die Schöpfung des letzten Jahrhunderts ist. Und selbst wenn man seine Bejahung der Dekadenz des Realismus (vor allem im Roman) nicht ganz teilt, so kann man doch nicht übersehen, dass in diesem Jahrhundert der Versuch unternommen wurde, mit tausend listigen Schachzügen seine Optik zu transzendieren. Bei der Untersuchung der phantastischen Literatur findet Borges vier große Verfahren, die seit den frühesten Zeiten vorgestellt wurden und die es dem Schöpfer erlauben, nicht nur den Realismus der Fiktion, sondern die Realität selbst zu zerstören. Sie sind: das Kunstwerk im Werk selbst; die Realität-Traum beziehung; die Zeitreise; das Doppelte.

Träume und Symbole und Bilder durchlaufen den Tag; eine Unordnung imaginärer Welten konvergiert unaufhörlich in der Welt; unsere eigene Kindheit ist so unentschlüsselbar wie Persepolis oder Uxmal. (J. L. B., 1946)

Der vielleicht größte Fehler, den ein Borges-Leser machen kann, ist die Annahme, dass sich seine Fiktionen nach Prüfung seiner Verfahren erschöpfen. Das heißt, dass sie nur künstliche Konstruktionen sind, ohne jede Verpflichtung. Borges hat darauf hingewiesen, dass es sich manchmal um Spiele der Intelligenz handelt - als ob sie genau das wären. Ihm ist jedoch nicht unbekannt, dass die fantastische Literatur Fiktionen verwendet, um eine Vision der Wirklichkeit auszudrücken. Kurz gesagt: All diese Literatur ist dazu bestimmt, Metaphern der Wirklichkeit anzubieten, durch die der Schriftsteller sie transzendieren und nicht in ein ungestraftes Territorium entfliehen will. Im Zentrum dieser Fiktionen steht eine - nihilistische - Botschaft, die nicht schwer zu formulieren ist: Die kohärente Welt, in der wir zu leben glauben, die von der Vernunft regiert wird und in unveränderlichen moralischen und intellektuellen Kategorien fixiert ist, ist eine Erfindung der Menschen, die der Realität überlagert ist - absurd, chaotisch - so wie die skurrile Schöpfung von Tlön, ebenfalls das Werk der Weisen, dieser gesetzlich festgelegten Realität überlagert ist. Oder um es mit seinen eigenen Worten zu sagen: „Wie können wir uns nicht der Planet Tlön unterwerfen? Wie kann man sich nicht dem detaillierten und umfangreichen Beweisen für einen geordneten Planeten unterwerfen? Es ist sinnlos, darauf zu antworten, dass auch die Realität geordnet ist. Vielleicht ist es so, aber nach göttlichen Gesetzen - ich übersetze: nach unmenschlichen Gesetzen -, die wir nie zu Ende wahrnehmen“.

Borges hat in seiner brillanten Literatur ein ganz klares Bestreben: Die Beobachtung des Unbedeutenden führt oft zur Betrachtung des Universalen; Borges so wie William Blake strebt

To see a World in a Grain of Sand                                                                                                           

And Heaven in a Wild Flower,                                                                                                                   

Hold Infinity in the palm of your hand                                                                                                                    

And Eternity in an hour.

Borges und die Philosophie

Es könnte viel über den philosophischen Einfluss auf Borges und über Borges' Philosophie geschrieben werden, da der Schriftsteller in der Tiefe so vieler Themen Schiffbruch erlitten hat, die aufgrund der Erfahrung der Sprache und der Geheimnisse des Menschen und seines komplexen Zustands eigene Ideen für die philosophische Entwicklung geweckt hat. Es gibt viele philosophische Einflüsse, aber ein klarer Einfluss ist der der idealistischen Philosophie, durch Berkeley, Hume, Schopenhauer und in Argentinien durch Macedonio Fernandez. Wir müssen auch die orientalischen Philosophien hinzufügen, insbesondere den Hinduismus und den Buddhismus.

Borges lernte Deutsch, um seinen Lieblingsphilosophen Arthur Schopenhauer, in der Originalsprache lesen zu können. Gegen Ende seines Lebens schrieb er ein Gedicht an die deutsche Sprache, eine wahre Ode an diese kostbare und geliebte Sprache, die ihm nicht nur die Schönheit von Schopenhauers Philosophie und Heines Poesie, sondern auch ein wahres Weltbild gab:

 

Jorge Luis Borges: „An die deutsche Sprache“ / „Al idioma alemán“

Mein Schicksal ist die kastilische Sprache

die Bronze des Francisco de Quevedo,    

doch in der sacht schreitenden Nacht begeistern

mich andere, intimere Musiken.

Die eine wurde mir vom Blut gegeben –

o Stimme Shakespeares und der Heiligen Schrift –,

andre vom Zufall, der freigebig ist,

dich aber, milde Sprache Deutschlands, habe

ich selbst erwählt und ganz allein gesucht.

Durch Nachtwachen und durch Grammatiken,

durch den Dschungel der Deklinationen,

durchs Wörterbuch, das niemals die genaue

Nuance liefert, hab ich mich genähert.

Voll von Vergil sind meine Nächte, hab ich

einmal gesagt; ich hätt auch sagen können,

voll Hölderlin und Angelus Silesius.

Heine gab mir die hohen Nachtigallen,

Goethe gab mir das Glück von später Liebe,

die nachsichtig und dabei käuflich ist;

Keller die Rose, die eine Hand läßt

in der Hand eines Toten, der sie liebte

und nie wissen wird, ob sie weiß, ob rot ist.

Du, Sprache Deutschlands, bist dein größtes Werk:

die verflochtenen Liebschaften zusammen-

gesetzter Wörter, offene Vokale

und Laute, die noch den beflissenen

Hexameter des Griechen möglich machen,

und dein Raunen von Wäldern und von Nächten.

Einmal besaß ich dich. Heut, an der Grenze

der müden Jahre, kann ich dich noch ahnen,

so fern wie die Algebra und der Mond.

(Aus dem Spanischen von Gisbert Haefs)

Ein weiteres relevantes Thema ist die Beziehung von Borges zu Gott. Es wäre riskant zu sagen, dass Borges die Existenz Gottes leugnet; was ihn nicht überzeugt, sind diese „Reihe hebräischer Vorstellungen, die an Platon und Aristoteles geknüpft sind“. Die Dogmen aller Religionen werden von ihm mit der gleichen skeptischen Haltung betrachtet; denn wer sie nicht als offenbarte und unhinterfragbare Wahrheiten betrachtet, kann in ihnen nur unterschiedliche Interpretationsweisen mit den Grenzen menschlicher Erfahrung sehen, eine spirituelle Wahrheit, die der Vernunft nicht zugänglich ist. Borges gefallen einige berühmte Ketzereien besser. Er sagt und zitiert Hume: Die Welt ist vielleicht die rudimentäre Skizze eines kindlichen Gottes, der sie auf halbem Wege verlassen hat, beschämt über ihre mangelhafte Ausführung; sie ist das Werk eines untergeordneten Gottes, den die übergeordneten Götter verspotten; sie ist die verwirrende Inszenierung einer altersschwachen und zurückgezogenen Gottheit, die bereits gestorben ist. Der Gott, den Borges postuliert, ähnelt manchmal dem gnostischen Demiurgen, aber im Allgemeinen nähert er sich jenem Nichts, das, weil es Alles ist, auf jeden denkbaren Charakterzug verzichten musste. Wir sind dem Gott der Mystiker näher, was nichts anderes als eine unbeschreibliche spirituelle Erfahrung ist.

 

Jorge Luis Borges war auch von Labyrinthen fasziniert. Das Labyrinth von Borges symbolisiert den transformativen Prozess der menschlichen Erfahrung, bei dem der Reisende ständig mit Zerstörung, aber auch mit seiner eigenen Schöpfung konfrontiert ist. Aber von allen möglichen Labyrinthen war das Labyrinth der Zeit dasjenige, das Borges am meisten faszinierte. Auf die sehr interessanten Fragen, die das Werk von Borges kennzeichnen, wie die Frage der Zeit, des Werdens, der Unendlichkeit, der Transformation und so viele andere, werde ich in anderen Artikeln eingehen. 

 

 

"Labyrinth von Borges" in der Finca "Los Alamos", in San Rafael, Mendoza, Argentinien. 

 

Dies ist daher ein einleitender Artikel zu dem großartigen Werk von Jorge Luis Borges. Ein einzigartiger, tiefgründiger Mann, der uns mit Shakespeare vergleichbare Schriften von unerschöpflicher Aktualität hinterlassen hat. Die Figur eines Schriftstellers oder Philosophen, sein Privatleben, seine politischen Überzeugungen und sein Werk werden oft diskutiert. Borges, der klare politische Ideen und Gedanken über die sozialen und politischen Verhältnisse und Tatsachen hatte, die ihn umgaben, wusste auch, wie man ein so besonderes literarisches und philosophisches Werk schafft, dass seine Art, Politik zu sehen, keine Determinierung für die Genialität seiner Schriften ist. Wie ich zu Beginn dieses Artikels sagte, glaube ich, dass man, um Borges zu lesen und sein großartiges Werk zu genießen, nicht unbedingt einen solchen sozialen oder politischen Status haben muss. Borges, ein glühender Gegner des Peronismus, wusste mit seinem Genie und seinem Respekt, jenem humanistischen Respekt eines wahren Weltbürgers, seine politischen Positionen in einer intensiven und so aufrichtigen Weise zum Ausdruck zu bringen, dass es bewegt. Als zum Beispiel um 1973 der Peronismus zurückkehrte, um Argentinien zu regieren, und er mit Alicia Jurado zusammenarbeitete, zitierte er angesichts dieser aus seiner Sicht bedauerlichen politischen Tatsache Edmund Blunden:

This was my country and it might be still,                                                                             

But something came between us and the sun.

Das gesamte Werk von Borges - Gedichte, Essays und vor allem Erzählungen - ist der Ausdruck eines Spiels gegen einen unbekannten Gegner (der weder politisch noch personifiziert ist), dem er aus intellektueller Redlichkeit keinen Namen geben wollte. Borges spielt, aber er weiß, dass er spielt. Er spielt mit der Ewigkeit; er spielt mit austauschbaren Persönlichkeiten, aber er gesteht, nicht ohne Melancholie, in einem berühmten Essay, dass „die Welt leider real ist; ich bin leider Borges“. 

Literatur: 

Borges, Jorge Luis: Die zyklische Nacht. Gedichte 1934-1965. Frankfurt am Main: Fischer 1993. 

Jurado, Alicia: Genio y Figura de Jorge Luis Borges. Buenos Aires: Eudeba 1996. 

 

πάντα ῥεῖ

Gabriel Valdez 

Gabriel Valdez

Philosophie

09 August 2020