Escribir sobre Richard Wagner significa una gran empresa. Mucho se ha escrito sobre el Genie und Dämon der Deutschen (genio y demonio de los alemanes), pero una característica propia del gran compositor alemán es que su fascinación es imperecedera, tiende a la locura estética, a un arraigo de la música con lo eterno.
Richard Wagner llegó a mi vida por el año 2010. No recuerdo muy bien como fué aquel encuentro de su música y su arte con las circunstancias de mi vida, pero aún tengo vivo en la memoria que Tannhäuser(1845) fué la primera obra que conocí del genio alemán. Aún hasta hoy siendo un estremecimiento al escuchar el Tannhäuser de Wagner. Una conmoción sentí al escuchar aquellas notas divinas. Sentí como de pronto veía mi vida en una existencia arrojada, viví en piel propia como la música se convertía en placer elevado y como presentía una Erlösung (redención) posible. Tannhäuser es una ópera romántica de tres actos, donde la disputa entre el amor sagrado y lo profano ofrecen una belleza musical y un dramatismo fenomenal.
Cansado de la sociedad, Tannhäuser busca una nueva libertad en su sueño. En el reino de Venus experimenta la lujuria y la destrucción del amor, el anhelo y el miedo. El mundo de Venus está dedicado exclusivamente a la sensualidad. Tannhäuser encontró su camino aquí como mortal, pero está cada vez más cansado de disfrutarlo y se esfuerza por regresar del paraíso artificial al mundo exterior. Ni siquiera las amenazantes predicciones de las amargas cosas que le esperan son capaces de detenerlo. Luego cuando el mundo de Venus se hunde, Tannhäuser se ve transportado a un hermoso valle en Turingia al pie del Wartburg.
En el siguiente acto, Tannhäuser encuentra por primera vez a Elisabeth y participa de un festival de canto, con cada uno de los participantes cantando sobre la naturaleza del amor. Sin embargo, cuando Tannhäuser debe hacer una alabanza del amor, confiesa lo que experimentó en Venusberg y canta las alabanzas de Venus, lo que produce asco e indignación general. Tannhäuser es condenado ante su confesión, pero el amor de Elisabeth y su ruego, le permiten sumarse al grupo de peregrinos que van a Roma a hacer penitencia y pedir perdón.
En el tercer acto, Elisabeth espera en vano a que vuelva Tannhäuser. Él no está entre los peregrinos que regresaron que han encontrado la gracia en Roma. Desesperada, ella se retira, y en una canción triste, se canta la premonición de la muerte, que cubre el país como el amanecer: Elisabeth le había ofrecido su vida a María por el perdón y la salvación de Tannhäuser.
En su desesperación, Tannhäuser busca una vez más el camino a Venus. Pero el grito de Wolfram del nombre "¡Elisabeth!" hace desaparecer la mortal y tentadora ilusión. Venus ha desaparecido instantáneamente. Tannhäuser muere y le pide ayuda a Elisabeth con sus últimas palabras. Finalmente los peregrinos traen de Roma el bastón sacerdotal milagrosamente florecido, una señal de que el mismo Dios concedió la salvación a Tannhäuser. Después de la alabanza del coro a Dios: "En lo alto del mundo está Dios, y su misericordia no es una burla", la obra concluye con la frase „Der Gnade Heil ist dem Büßer beschieden, er geht nun ein in der Seligen Frieden!“ (La salvación por la Gracia se concede al penitente, ¡ahora entra en la paz bendita!).
"Es el amo de lo muy pequeño." Estas palabras de “La gaya ciencia” de Friedrich Nietzsche se refieren a Richard Wagner. El filósofo, que conoció muy bien a Richard Wagner y sintió gran fascinación por él en su juventud, llegó a pensar que Wagner sería una especie de redentor en la cultura de occidente. Es Tristan e Isolda lo que convierte a Nietzsche en un ferviente admirador de Wagner y su elogio más grande lo podemos pensar desde su obra El nacimiento de la tragedia desde el espíritu de la música, donde el filósofo propone la duplicidad Apolo-Dionisos como principio generador del arte. Nietzsche piensa esta duplicidad desde la óptica de la estrecha relación que guarda la sensibilidad frente al dolor y la búsqueda inmensa de belleza en el pueblo griego. El pueblo griego conoció el horror y el espanto de la existencia y a ellos hizo frente. No desconoció, ni excluyó el pesimismo y el dolor del mundo, sino que a la esencia del mundo imprimió la fuerza suprema de la luz (Apolo) que en su ilusión crea las formas del arte. Y frente a esto está Dionisos, con su caos y cambio, que permite una visión de lo inconmensurable:
“Esos dos instintos tan diferentes marchan uno al lado de otro, casi siempre en abierta discordia entre sí y excitándose mutuamente a dar luz frutos nuevos y cada vez más vigorosos, para perpetuar en ellos la lucha de aquella antítesis, sobre la cual sólo en apariencia tiende un puente la común palabra “arte”: hasta que finalmente, por un milagroso acto metafísico de la “voluntad” helénica, se muestran apareados entre sí, y en ese apareamiento acaba engendrando la obra de arte a la vez dionisíaca y apolínea de la tragedia ática.” (Nietzsche, Friedrich. El Nacimiento de la Tragedia, Madrid, Alianza, 1995, p. 40)
Richard Wagner tenía una aspiración fundamental y trascendental de gran relevancia para todo el pensamiento desde el arte como totalidad: Gesamtkunstwerk. Esta aspiración a la obra de arte total sería alcanzada por Wagner, el primero en la historia, a través del resurgimiento de la tragedia griega. En la pasión y genio del compositor alemán se ve como esta obra de arte total no solo se fragua como drama musical (como quería llamarlo Wagner) sino también a través de una melodía sin fin (como lo llamaría Nietzsche) y sus Leitmotiv, los motivos conductores. La Gesamtkunstwerk wagneriana, es decir la unidad de la obra de arte total articulada por la música (musiké del griego y entendida como una actividad inspirada por las musas), debía tener un correlato perfectamente ajustado no solo en el texto en cuanto texto poético, sino también en los postulados ideológicos, políticos, que el mismo texto intentaba sustentar. Todo en una fusión a través de momentos melódicos de sentimiento con los Leitmotivs.
Como persona que se dedica a la filosofía, para mí Wagner tuvo también otras influencias. Su música y su pensamiento me llevaron al que fué su maestro filosófico e inspiración: Arthur Schopenhauer. Richard Wagner leyó El mundo como Voluntad y Representación en 1854 y describió el efecto de esta obra como “un impacto extraordinario y decisivo para el resto de mi vida”. Además cuenta que después de leer la obra magna de Schopenhauer volvió a su libreto de El Anillo del Nibelungo y vio que ya estaban en marcha en su escritura muchas nociones que había leído en El mundo como Voluntad y representación. Según el filósofo alemán, gracias al arte dejamos de ser victimas de nuestros deseos, de nuestra Wille (Voluntad). La música es una forma de arte supremo, que opera a través de lo más auténtico con el sentimiento (Gefühl), primando los movimientos más subterráneos de la voluntad. Como indica Schopenhauer, “la música no habla de las cosas, sino del bienestar y de la aflicción en estado puro (únicas realidades para la voluntad), y por eso se dirige al corazón, pues no tiene mucho que decirle directamente a la cabeza” (HN III, p. 279). Son estas ideas las que inspiran a Richard Wagner para consagrarse a ser un verdadero artista de una obra total de arte, ser un Creador puro.
Son quizás estas características las que hacen de la música wagneriana una enfermedad, un locura que te atrapa y no te deja, un éxtasis estético que lo cubre todo. Muchos han designado la fascinación por Wagner como una religión, una filosofía wagneriana, una Weltanschauung o concepción del mundo. Seguramente esos son los términos que yo también usaría si se me preguntara que significa hoy Wagner para mí. Finalmente y a modo de resumen me gustaría terminar este breve artículo sobre Richard Wagner con este poema de El Anillo del Nibelungo:
“¡Oh vosotros que aún estáis en la flor de la vida, raza poderosa, escuchadme!: cuando la ardiente pira haya consumido los cuerpos de Sigfrido y Brunilda y veáis a las hijas del Rin que llevan el anillo a lo profundo, mirad hacia el norte, a través de la noche. Si resplandece en el cielo fuego sagrado, contemplaréis el fin del Walhall. Mas si se desvanece, cual un soplo, la raza de los dioses, quedándose el mundo sin dominador, legaré a cambio, al universo el más sublime tesoro de un saber: no se halla la dicha en las riquezas, ni en el oro, ni en el divino esplendor, ni en las mansiones y pompas señoriales, ni en el poderío, ni en los engañosos lazos de pactos obscuros, ni en la dura ley de las hipócritas costumbres: la felicidad en la alegría y en el llanto solo la procura el amor” (Wagner, Richard, El Anillo del Nibelungo, Traducido y analizado por Ernesto de la Guardia, Tomo II, Buenos Aires, Ricordi Americana, 1967, p. 205)
Ein Essay für das Seminar Philosophische Theorien der Demokratie im SS2020 unter Prof. Dr. Christoph Horn
Demokratie und Republik sind Begriffe, die heute allgemein als Synonyme verwendet werden. Ohne bei einer Dekonstruktion beider Begriffe und ihrer Bedeutungen stehen zu bleiben, beabsichtige ich in diesem Essay, ihnen entgegenzutreten und zwei ähnliche Positionen argumentativ zu verwenden. Am Ende des 18. Jahrhunderts entstanden Schriften, die immer noch aktuell und reichhaltig sind, um philosophische Theorien zur Politik zu reflektieren: die "Federalist Papers" und „Zum ewigen Frieden“ von Immanuel Kant. Die Federalist Papers und Kant sind sich darin einig, die Republik der Demokratie vorzuziehen.
Im Artikel Nr. 10 argumentiert der Federalist, dass die größte Bedrohung für den Staat von "Parteiungen" ausgeht, ihrem Zerfall in soziale Interessengruppen. Wenn eine dieser "Partei" die Mehrheit gewinnt, kann sie die Minderheit unterdrücken und damit drohen, eine Tyrannei zu gebären. Daher stellen die Interessengruppen ein Hindernis für die Entwicklung von Freiheit und Sicherheit dar. Der Federalist argumentiert dann, dass eine reine Demokratie keine Lösung für das Problem der Übel der Parteiungen bietet.
Die Grundlage von Parteiungen sind unterschiedliche soziale Interessen sowie Leidenschaften. Da Interessen nicht abgeschafft werden können, ohne die Freiheit zu unterdrücken, müssen ihre Auswirkungen kontrolliert werden. Ich glaube, dass der Schlüssel zur Erhaltung der Freiheit und des Funktionierens des Staates in einer Republik in erster Linie die Handlungsfähigkeit und die Unterdrückung der gegnerischen Kräfte (eine Gewaltenteilung) ist. Zu diesem Zweck schlagen die Föderalisten vor, der Staat so weit wie möglich auszubauen, denn das ist einer der wesentlichen Vorteile der Republik gegenüber der Demokratie. Die Regierung einer Republik wird an Vertreter delegiert und kann sich demzufolge über ein großes Gebiet erstrecken. Daher kann eine große Republik bessere Vertreter wählen als eine kleine, da die Zahl der Bürger und damit der Wahlmöglichkeiten und -Interessen viel größer ist.
Ein großer Bund kann eine effizientere Regierung erreichen, als wenn die Staaten ein hohes Maß an Unabhängigkeit bewahren würden. Das Prinzip der Gewaltenteilung gilt horizontal, d.h. der Machtkampf der drei Gewalten (Legislative, Exekutive und Judikative) steht dem Machtkampf gegenüber und ist so ausbalanciert, dass Freiheit und institutionelle Ordnung gewährleistet bleiben. Wichtig ist, dass in einer Republik die Handlungsfähigkeit der Mächte groß ist und einen Staat dynamisch funktionieren lässt. Da die Republik groß ist, werden Probleme regionaler Interessen auf regionaler Ebene und Probleme von Machtinteressen auf Bundesebene durch eine starke Exekutive, zum Beispiel den Präsidenten der Vereinigten Staaten, gelöst.
Ich glaube, dass die stärksten Argumente der Federalist Papers für die Republik gegenüber der Demokratie die Repräsentativität und die Lösung von Interessenkonflikten sind. Ich glaube, dass der Traum der Gründerväter der Vereinigten Staaten uns sehr wohl dazu dienen kann, über die Unzulänglichkeiten unserer heutigen Demokratien nachzudenken und hinterfragen, in denen Regierungen wie die Bundesrepublik Deutschland oft von den Interessen großer Unternehmen wie Bayer oder Volkswagen geleitet werden.
Im Fall Kant geht das Argument für Republik gegenüber Demokratie in eine andere Richtung. Kants politisches Denken wird von den Idealen der Freiheit, Gleichheit und dem Wert des Individuums beherrscht, typisch für eine Aufklärung, die Kant in seinen politischen Schriften ergänzt und verteidigt. Ebenso wie in der Ethik wird auch in der Politik der Einzelne als Bürger als schöpferisches Subjekt der gemeinsamen öffentlichen Tätigkeit betrachtet. Die Gesetzgebungsfähigkeit des Menschen beruht auf dem formalen Charakter, mit dem Kant die Ethik versteht und der im kategorischen Imperativ zum Ausdruck kommt. Dieser Imperativ, als formales Prinzip der praktischen Vernunft, wird sich auf alle Anwendungsbereiche der letzteren, einschließlich der politischen Tätigkeit, erstrecken.
Frieden und Freiheit spielen in der politischen Philosophie Kants eine zentrale Rolle, und für seine Argumentation möchte ich auf sein Werk "Zum ewigen Frieden" (1975) verweisen. Ich glaube, schon im Titel des Werkes sagt uns Kant, dass er sich nicht auf einen fertigen und beendeten Frieden bezieht, sondern auf einen aktiven Frieden, einen Frieden, der durch die Bemühungen der Bürger der Republiken ständig erneuert wird. In diesem Werk sagt uns Kant, dass die Verfassung des Staates republikanisch sein muss. Eine republikanische Verfassung muss daher das Problem lösen, die individuelle Autonomie mit der gesellschaftlichen Ordnung in Einklang zu bringen. Die Wahl des Begriffs Republik von Kant, die auf den Rechten der Freiheit und Gleichheit beruht, scheint von der Französischen Revolution inspiriert worden zu sein.
Eine republikanische Verfassung ist die einzige, die zu ewigem Frieden führen kann, sagt Kant. Für Kant ist der Frieden im Naturzustand des Menschen nicht gesichert. Hier stimmt Kant mit Hobbes überein. Für Hobbes ist der Mensch in seinem natürlichen Zustand in ständigem Krieg mit dem Mensch "homo homini lupus". Doch während für Hobbes die Ordnung der Gesellschaft, die durch einen absoluten Souverän (den Leviathan) garantierte Glück ist, hat dies für Kant mehr mit praktischer Vernunft zu tun. Die einzige Verfassung, die darauf antworten kann, ist die republikanische, die auf der Freiheit der Glieder der Gesellschaft (als Menschen), auf der Unterordnung aller unter eine gemeinsame Gesetzgebung (als Untertanen) und auf der Gleichheit aller (als Staatsbürger) beruht. Kant bezieht sich hier nicht auf eine moralische Freiheit, sondern auf eine politische Freiheit, d.h. die Befugnis, keinem Gesetz zu gehorchen, außerhalb dessen ich nicht meine Zustimmung gegeben habe. Das Abhängigkeitsprinzip bezieht sich auf die Tatsache, dass wir alle dem Gesetz in einem Staat untergeordnet sind. Ebenso bedeutet das Gleichheitsprinzip, dass wir alle als Staatsbürger vor dem Gesetz gleich sind. Diese republikanische Verfassung ist im Wesentlichen repräsentativ. Eine direkte Demokratie birgt die Gefahr einer willkürlichen Gewaltherrschaft, da die gleichen Leute, die die Gesetze machen, auch die sind, die sie verwalten.
Einmal gegründete Republiken führen zu friedlichen Beziehungen. Für diese Theorie argumentiert Kant, dass es in einer Republik, in der die individuellen Freiheitsrechte respektiert werden, sehr unwahrscheinlich ist, dass Individuen einer Kriegserklärung zustimmen und unter den Folgen des Krieges leiden wollen. In einem Staat mit einer nicht republikanischen Verfassung ist Krieg stattdessen eine einfachere Sache, da die Staatsoberhäupter beschließen, Krieg in ihrem eigenen Interesse zu führen, da Kriege sie nicht direkt betreffen. Aber der Einzelne will nicht unter den Folgen des Krieges wie Schulden, wirtschaftlichem Ruin und menschlichen Verlusten leiden. Ich denke hier, wie unsere Demokratien heute gerade unter dieser Warnung Kants leiden: Staatsoberhäupter erklären den Krieg, während ihre Bürger nicht einverstanden sind. Ein Beispiel könnte die deutsche Beteiligung am Krieg in Afghanistan sein: Wenn wir eine Umfrage unter deutschen Staatsbürgern durchführen würden, würde die Mehrheit die Beteiligung der deutschen Armee an einem solchen Krieg unterstützen?
Um die Republik von der Demokratie zu unterscheiden, verwendet Kant zwei Unterscheidungen: nach den Formen der Beherrschung (Autokratie, Aristokratie und Demokratie) und nach der Regierungsform (Republikanismus oder Despotismus). Die zweite Klassifizierung ist die wichtigste, und Kant sagt, dass Demokratie eine Form von Despotismus ist. Das Problem der Demokratie besteht darin, dass die Legislative und die Exekutive letztlich in der Exekutive enden: Wenn die Regierung Gesetze anwendet, die sie selbst erlassen hat, wird der öffentliche Wille vom privaten Willen des Machthabers bestimmt.
Der grundlegende Unterschied zwischen Republik und Demokratie liegt für Kant in der Repräsentativität und der Gewaltentrennung. Für Kant bedeutet die Volkssouveränität nicht, dass das Volk die Gesetze sofort selbst macht. Souveränität wird durch Repräsentation ausgeübt. Das Problem ist, dass die Repräsentation in einer Demokratie klein ist, da es viele Bürger gibt, die sich mit öffentlichen Tätigkeiten und politischen Rollen befassen. Diese Situation führt dazu, dass jeder alles haben will: Wenn Jeder Gesetze erlässt, werden private Interessen durchgesetzt. Auch wichtig zu betonen ist, dass für die Republik die Zustimmung der Mehrheit nicht unbedingt erforderlich ist, denn wenn die Gesetze den Willen der Mehrheit ausdrücken, werden sie den Minderheiten auferlegt. Der zweite grundlegende Aspekt für Kant ist die Gewaltentrennung. Die Gewaltentrennung geht Hand in Hand mit der Repräsentation. Kant betont die Trennung von Exekutive und Legislative, da diese Einheit zu Despotismus führt. In diesem Fall frage ich mich, ob Kant vielleicht ein Visionär war. Wenn der Philosoph sehen könnte, wie sich heute Despotismen unter dem Namen "Demokratien" ausbreiten, wäre er überrascht, dass seine Vorstellungen über die Konzeption von Politik noch aktueller sind denn je.
Schließlich glaube ich, dass Kants Kritik an der direkten Demokratie heute eine "demokratische" Kritik ist. Sie kann auch als ein Spiegelbild der Art und Weise dienen, wie wir uns die heutigen Demokratien vorstellen. Ich glaube, dass das Adjektiv "demokratisch" heute in einer vulgären Weise verwendet wird, es ist eine Bewertung dessen, was demokratisch ist, als etwas, das aus der Entscheidung der Mehrheit, aus dem Konsens einer Gruppe hervorgeht. Ich hoffe, dass uns die Lektüre der wertvollen Schriften der Federalist Papers und des Philosophen Kant Licht geben kann, um über eine neue Art und Weise nachzudenken, eine Demokratie zu konzipieren, eine Demokratie, die eher eine Republik sei.
Dieser Artikel und die Motivation, ihn zu schreiben, kamen lange bevor unsere Seite "die Sokratiker" existierte. Ein Freund bat mich damals, über Ethik in der Massentierhaltung zu schreiben. Dieser Artikel ist der Person gewidmet, die sich für eine umwelt- und tierfreundliche Ernährung eingesetzt hat.
Einleitung
Es wird geschätzt, dass der Mensch seit mehr als 10.000 Jahren Tiere zu seinem eigenen Nutzen in Form von Fleisch, Milch und Gewebe aufzieht. Die heutige Tierhaltung hat wenig Ähnlichkeit mit der Vergangenheit, und für Menschen, die in städtischen Zentren leben, deren einziger Kontakt mit einem Bauernhof auf Ausflüge während der Schulzeit zurückgeht, ist die Vorstellung von einem Bauernhof immer noch die eines Stalls und einer Weide, in der die Tiere frei herumlaufen. Nichts könnte weiter von dem entfernt sein, was heute auf dem Land geschieht. Bauernhöfe sind heute vollautomatisierte Orte mit konstanten Tierbewegungen, wo Futter und Wasser aus genau geregelten automatischen Spendern kommen. Es wird berechnet, wie viel Zeit und Futter das Schwein oder die Kuh benötigt, um das Idealgewicht auf die effizienteste Weise zu erreichen, und dann zum Schlachthof gebracht, um ihr Fleisch zu verkaufen. Diese Situation macht es mehr denn je notwendig, die wirtschaftlichen Funktionen, die die Tiere erfüllen, zu identifizieren und zu problematisieren, um sie aus kritischen und ethischen Auffassungen zu analysieren und zu überprüfen.
Wir können sagen, dass das Essen nicht nur eine persönliche Angelegenheit ist, sondern auch eine politische, da unsere Essgewohnheiten auch ethische Entscheidungen widerspiegeln, obwohl sie oft durch politische Fragen bedingt sind. Für viele Bürger*innen ist es auch erschreckend zu wissen, woher die Lebensmittel kommen, welche die Regale der Supermärkte füllen. Wir sind zunehmend falsch informiert über das, was auf unserem Teller liegt und was wir konsumieren. Fragen sich die Bürger*innen, woher das Steak, der Schinken oder der Hamburger, die ihren Appetit befriedigen, kommen? Wissen sie, welche Auswirkungen der Fleischkonsum auf die Umwelt hat?
Die intensive Fleischproduktion oder Massentierhaltung umfasst viele Aspekte, aber in diesem Aufsatz werde ich mich auf die ethische Frage konzentrieren. Gibt es ethische Argumente, die die Massentierhaltung rechtfertigen können? Ist es moralisch, nichtmenschliche Tiere aufzuziehen und zu töten, um sie zu essen? Mit solchen Fragen werde ich versuchen, zunächst die Auswirkungen der Massentierhaltung auf unser politisches und wirtschaftliches Leben darzustellen und dann einige ethische Argumente vorzubringen, die diese Praxis problematisieren.
Massentierhaltung in der Wirtschaft
Wenn wir von Massentierhaltung sprechen, beziehen wir uns nicht explizit auf eine große Anzahl von Tieren in einem Stall, sondern auf die Produktion von möglichst vielen Tieren in kürzester Zeit, bei der die Rentabilität wichtiger ist als die Lebensbedingungen dieser Tiere. Massentierhaltung bedeutet also eine extrem wirtschaftliche Nutzung der Tiere bei schlechten Lebensbedingungen. In Bezug auf den Begriff sind also der Ort und die Lebensbedingungen der Tiere wichtiger als die Menge. Wenn wir an unsere Haustiere denken, erkennen wir, wie Verbindungen zwischen Mensch und Tier geschaffen werden, die uns motivieren, ihnen optimale Lebensbedingungen zu bieten. Wir entwickeln auch ein Gefühl des Mitgefühls. Aus der Sicht der Mitleidsmoral sehen wir jedoch, wie viele Dinge Menschen den Tieren antun, es ist völlig inakzeptabel, wie zum Beispiel in der Massentierhaltung. Denn die so benutzen Tiere leben unter Bedingungen, die durchgängig und systematisch ein Leben in subjektivem Wohlbefinden ausschließen[1].
Aus der Sicht der Wirtschaft hat die Massenproduktion von Fleisch auch erhebliche wirtschaftliche Vorteile und soziale Auswirkungen. Ein praktisches Beispiel ist, wie die Massenproduktion von Fleisch zu niedrigeren Fleischkosten und zur Möglichkeit des Zugangs zu tierischem Eiweiß für Bevölkerungsgruppen geführt hat, denen es an Proteinnahrung mangelte (zum Beispiel intensive Geflügelzucht in Südostasien). Aber hat diese Art der Produktion einen langfristigen Nutzen? Wenn wir uns Wohlstandsgesellschaften wie Europa anschauen, sehen wir, dass der Preis für Fleisch und Nebenprodukte so niedrig ist, dass der Konsum unzumutbar ist und weltweit katastrophale Auswirkungen hat. Nicht viele haben sich zum Beispiel gefragt, welche Rolle der übermäßige Fleischkonsum spielt, als wir vor einigen Monaten sahen, wie Abholzung und massive Brände den Amazonas fast vollständig zerstören. Und hier sehen wir die Rolle der Ethik beim Fleischkonsum und unsere Position in Bezug auf die Massenproduktion von Fleisch. Es gibt hier einige ethische Fragen, die mit dem Tierschutz zu tun haben.
Im Falle Deutschlands können wir sagen, dass die Massentierhaltung eine politische und vor allem eine wirtschaftliche Frage ist. Wenn die Menschen wollen, dass die Tiere unter besseren Bedingungen und mit mehr Platz leben, muss der Fleischpreis steigen, damit sich die Bauern eine solche Produktion leisten können. Aber wenn die Deutschen nicht bereit sind, mehr für Fleisch zu bezahlen, könnte es nach den Wirtschaftskonventionen der Europäischen Union passieren, dass immer mehr Fleisch von außerhalb kommt, wo die Massentierhaltung extremer ist und die Lebensbedingungen der Tiere viel schlechter sind. Dies ist eines der Argumente von Anet Spengler Neff vom Forschungsinstitut für biologischen Landbau, in dem zum Ausdruck gebracht wird, dass eine Massentierhaltung mit besseren Bedingungen in Deutschland dem Fleisch aus dem Ausland, wo die Bedingungen in Massentierhaltung noch schlimmer sein könnten, vorzuziehen ist[2].
Mit Ausnahme der Influenza-A- oder H1N1-Krise, die ihren Ursprung in den Schweinezuchtfabriken hatte, übersehen wir oft die Tatsache, dass Tiere wichtige wirtschaftliche Funktionen haben und dass die Art und Weise, wie wir durch soziale Interaktionen, die ebenso undurchsichtig sind, mit ihnen in Beziehung stehen, immer noch ein konstitutiver Bestandteil unseres gesellschaftlichen Lebens ist und daher von kritischen Positionen überprüft werden muss. Während ich diesen Artikel schreibe, befindet sich die Welt aufgrund der Coronavirus-Pandemie in einer kritischen Situation, die nicht nur unsere Lebensweise verändert hat, sondern nach der Pandemie werden sich mehrere unserer Vorstellungen von Lebensformen ändern oder in Frage gestellt werden. Dieses neue Virus, das derzeit die Menschheit plagt, scheint einen zoonotischen Ursprung zu haben, d.h. es ist von einem tierischen Wirt auf einen menschlichen übergegangen. Am 26. Januar wurde eine Untersuchung eingeleitet, um die Möglichkeit zu untersuchen, dass die Quelle eine Fledermaussuppe ist, die in der Gegend von Wuhan (wo das Virus in China entstand) häufig konsumiert wird, da diese Tiere als Reservoir für das Virus dienen könnten. Eine andere Studie chinesischer Forscher, deren Ergebnisse im Februar 2020 veröffentlicht wurden, fand Coronaviren von wilden Schuppentieren, deren genetische Sequenz zu 99% mit dem Coronavirus SARS-CoV-2 übereinstimmt, so dass das Infektionsreservoir von diesen Tieren stammen könnte, deren Fang und Verkauf in China illegal ist, obwohl sie heimlich gehandelt werden[3].
Viele der Krankheiten, die die Menschheit in den letzten 30 Jahren geplagt haben, sind zoonotischen Ursprungs, was ebenfalls Fragen zum Nachdenken und Hinterfragen aufwirft. Trotz der Auswirkungen, die das Virus in der Weltbevölkerung hervorgerufen hat, sind die Umwelt und die Tiere klare Nutznießer dieser Pandemie, die im Verhältnis zu den Tagen, an denen die Menschen geschützt sind, entlastet werden. In sozialen Netzwerken gingen Dutzende von Videos viral, auf denen verschiedene Tierarten zu sehen sind, die an Orte zurückkehren, die vor vielen Jahren bewohnt waren und nun von Menschen besiedelt sind, wie zum Beispiel die Delfine in Venedig: Braucht die Natur eine Pause von uns? Der Kampf gegen das Coronavirus ist auch der Kampf gegen den Klimawandel, bei dem neben vielen anderen Gründen die intensive Tierzucht eine große Rolle spielt.
Massentierhaltung in der Tierethik
Eine wesentliche Frage in Tierethik ist, ob Menschen über Leben und Tod von Tieren entscheiden dürfen oder ob sie Bedürfnisse und Gefühle unabhängig von uns haben. Schon vor 2000 Jahren fragte sich der chinesische Philosoph Hsiang Hsiu, ob Tiere als Dinge, die der Mensch gebrauchen kann, lohnenswert sind, oder ob sie eher von uns unabhängige Lebewesen in der Natur sind. Dieser Gedanke war jedoch in unserer Geschichte längst vergessen, denn Tiere waren als Dinge wertvoll. Von Aristoteles, der Tiere als funktionelle Dinge für den Menschen charakterisierte, bis zu Descartes, der Tiere als Maschinen beschrieb, war die Tierethik fast vergessen.
Descartes entwickelt einen Dualismus und trennt eine res cogitans (die “denkende Sache”) von einer res extensa (die “räumlich ausgedehnte Sache”). Dort erwägt er, herauszufinden, ob ein Lebewesen im Besitz von res cogitans ist. Descartes leugnet dies im Fall der Tiere, und in seinem "Discours de la méthode" verwendet er zwei Hauptargumente, um zu zeigen, "dass Tiere [nicht nur] weniger Verstand haben als Menschen, sondern vielmehr, dass sie gar keinen haben“[4]. Die zentrale kartesianische Annahme ist, dass der Mensch Eigenschaften und Fähigkeiten hat, die keine Maschine besitzen kann, und dass Tiere keine solchen Fähigkeiten besitzen; daher könnten sie technisch nachgeahmt werden.Eine Maschine, die das Verhalten eines Affen zeigte und auch das Aussehen eines solchen Tieres hatte, konnte in keiner Weise von einem echten Affen unterschieden werden und ist daher eine Art Maschine, die sich allein aufgrund der besonderen Anordnung ihrer Organe so und so verhält. Aber der dem Menschen, und nur dem Menschen, gegebene Grund kann von keiner Maschine nachgeahmt werden.
Descartes' Argumente haben bis in unsere Tage hinein dazu gedient, den Menschen in eine Machtposition über die Natur zu versetzen und die Nutzung der natürlichen Ressourcen und der Tiere für das eigene Wohlbefinden zu rechtfertigen, ohne die Konsequenzen zu messen.
Die wesentliche Frage ist jedoch nicht, ob Tiere eine Seele besitzen oder nicht, sondern dass wir wissen, dass Tiere fühlen können und zu Lebzeiten nicht unter schrecklichen Bedingungen behandelt werden sollten.
Ist es dann moralisch, Tiere der Massentierhaltung zu unterwerfen und sie dann zu essen? Es gibt verschiedene Argumente dagegen, von denen ich mich zunächst in der pathozentrischen Position positionieren werde. Die pathozentrische Position (aus dem altgriechischen Substantiv πάθος (páthos) "Schmerz, Leiden, Leidenschaft") basiert auf der Idee, dass alle fühlenden Lebewesen moralisch zu berücksichtigen sind. Im Umgang mit anderen Menschen berücksichtigen wir nicht nur ihre Autonomie, sondern auch ihre Empfindungen. So wie Menschen ein Interesse daran haben, Schmerzen zu vermeiden und Freude zu haben, sind auch viele Tiere empfindungsfähig und sollten daher moralisch behandelt werden.
Für die Zuschreibung von Schmerzempfindungen an Tiere gelten, abgesehen vom sprachlichen Ausdruck, grundsätzlich die gleichen Kriterien wie für Menschen: ein spezifisches Ausdrucksverhalten und Vokalisation, die Änderung von Verhaltensroutinen, physiologische Veränderungen wie die Beschleunigung der Herz- und Atemfrequenz sowie das Vorhandensein von morphologischen und neurophysiologischen Bedingungen wie Nozirezeptoren und Hirnarealen, die schädigende Reize verarbeiten können[5].
Ein Teil der Grundlage dieser Position findet sich auch in der Ethik des Mitgefühls des Philosophen Arthur Schopenhauer: Was können wir über das Mitgefühl sagen? Was wir in “Die Welt als Wille und Vorstellung“ lesen können, ist zunächst einmal, dass das, was Güte, Liebe und Großmut für andere tun, nur dazu dient, ihren Schmerz zu lindern, und daher ist das Wissen um das Leiden anderer, das unmittelbar aus dem eigenen Leben heraus verständlich und mit dem eigenen vergleichbar ist, das, was gute Handlungen und Werke der Liebe bewegen kann. Es ist das Wissen um das Leiden der anderen, das die moralische Haltung des Mitgefühls ermöglicht. Die Mitleidskonzeption ist dadurch gekennzeichnet, dass sie den ethischen Tierschutz zum Inhalt hat, d.h. die Rücksicht auf individuelle Tiere um ihrer selbst willen[6]. Moralisch zu handeln bedeutet daher, aus Mitleid zu handeln. Können wir vielleicht aus der Vorstellung des Mitgefühls heraus die Grausamkeit in der Massentierhaltung rechtfertigen und diese Art von Fleisch weiterhin als moralisch handelnde Wesen konsumieren? Das Mitgefühl ruft uns zweifellos dazu auf, unser tägliches Handeln zu überdenken und Tiere als nicht-menschliche Wesen zu betrachten, die auch fühlen, leiden und das Interesse haben, zu überleben.
Aus der pathozentrischen Position folgt jedoch nicht, dass es Tötungsverbot von Tieren für die Ernährung gibt. Wenn ein Tier schmerzfrei getötet wird, ist dies erlaubt. Um die Tötung von Tieren zu verbieten, ist ein zusätzliches Argument erforderlich, das auf dem Überlebensinteresse des Tieres beruht. Die Massentierhaltung fügt den Tieren heute jedoch große Schmerzen zu, und es ist nicht möglich, für diese Praxis zu argumentieren. Es gibt kein ethisches Argument, das die Massentierhaltung und die Bedingungen, denen die Tiere ausgesetzt sind, rechtfertigen würde. Die Massentierhaltung verletzt sogar die Freiheit der Tiere, ihr natürliches Verhalten zu zeigen. Tiere haben keinen Platz, um sich als Tiere zu verhalten und sind großer Grausamkeit ausgesetzt. Man kann sich jedoch zarte Formen des Schutzes vorstellen, bei denen die Tiere ein Leben mit mehr Wohlbefinden führen dürfen. Da wir von solchen Praktiken, bei denen das Tier mit Würde behandelt wird, recht weit entfernt sind, ist es verständlich, dass immer mehr Menschen sich gegen den Verzehr von in Massentierhaltung gezüchteten Tieren oder für Bioprodukte entscheiden.
Da ethische Appelle nur geringe Auswirkungen auf die Verbraucher haben, besteht ein Bedarf an politischen und institutionellen Maßnahmen, bei denen die Tiere unter strengeren Gesetzen und rechtlichen Rahmenbedingungen geschützt werden.
Die Frage, wie wir nichtmenschliche Tiere behandeln sollten, ist im Laufe der Geschichte immer wieder aufgeworfen worden, aber es gab zwei Philosophen aus verschiedenen Traditionen, Bentham und Kant, die argumentierten, dass unnötige Tierquälerei nicht gerechtfertigt ist.
Sowohl Humes Empirismus, der davon ausgeht, dass alle Lebewesen zum Denken fähig sind, als auch Benthams Utilitarismus betonen die Nähe zwischen Tier und Mensch und werfen gleichzeitig die Frage nach der Art der Verbindung zwischen den beiden Seinsweisen auf. Die Grundlage des benthamesischen Nützlichkeitsprinzips beruht auf dem Antagonismus von Schmerz und Vergnügen. Für Bentham bedeutete es, dass alle fühlenden Wesen in das Nutzenmaximierung-Kalkül einbezogen werden sollten: moralisches Handeln ist für den Utilitarismus auf das Ziel der Nutzenmaximierung bezogen, auch die beste Handlung ist diejenige, die insgesamt die beste Bilanz von Lust/Unlust bzw. die am meisten befriedigten Interessen zur Folge hat. Deshalb ist es aus der Sicht des Nützlichkeitsprinzips des Utilitarismus, die Massentierhaltung nicht moralisch, denn durch die Einbeziehung von Tieren in die Formel berücksichtigen wir nicht ihr Wohlergehen.
Andererseits kennen wir die Philosophie Kants wegen ihres kategorischen Imperativs. Ist es möglich, aus seiner Ethik einige Interpretationen für die Tierethik zu ziehen? Kant erklärt die besondere Stellung des Menschen nicht auf religiöse Weise, wie sich die biblische Tradition seit der Genesis verbreitet hat. Für Kant liegt die Würde des Menschen darin, dass er nicht nur in der Erfahrungswelt gelebt hat, sondern Teil der Welt der Vernunft (die einen absoluten Wert hat) ist. Als Mitglieder der Vernunftwelt sind wir autonom, d. h. wir haben die Fähigkeit, uns das moralische Gesetz zu geben. Solange alle Wesen mit dieser Fähigkeit eine Würde haben, ist das moralische Gesetz gleichbedeutend mit der Tatsache, dass wir niemals alle rationalen Wesen als Mittel, sondern immer als Zweck behandeln sollten, da nur rationale Wesen als Selbstzweck betrachtet und behandelt werden können.
Es stimmt zwar, dass Kant die Tiere in den Bereich der verfügbaren Dinge stellt (d.h. nicht in den Bereich der rationalen Wesen), aber er sagt auch, dass wir indirekte Pflichten gegenüber den Tieren haben.
Nach Christine Korsgaard (amerikanische Philosophin und Kant-Spezialistin) argumentiert Kant, dass es ein angeborenes Recht auf Freiheit gibt und dieses Recht nicht durch die Entscheidung eines anderen erzwungen werden darf. Die Philosophin geht über Kant hinaus und stellt fest, dass das, was uns moralisch wertvoll macht, ist, dass wir Wesen mit Interessen sind.
Korsgaard schlägt vor, dass eine Möglichkeit, uns als Selbstzweck anzunehmen, darin besteht, das, was wir für uns selbst als gut und normativ gut erachten, gesetzlich zu regeln, da die Interessen, die wir durch unsere moralischen Gesetze zu schützen versuchen, Interessen sind, die sich nicht unbedingt aus unserer autonomen rationalen Natur ergeben, sondern eher aus unserer tierischen Natur (z.B. die Vermeidung von Schmerzen)[7]. Die Interessen, die wir als fühlende Wesen haben, um z.B. Schmerzzustände zu vermeiden, sind Interessen, die wir mit anderen Tieren teilen.
Die Philosophin bekräftigt auch, dass wir als in die Welt geworfene Wesen das Recht haben, uns das zu nehmen, was für unser Leben notwendig ist, und dass wir, indem wir das Land und die Ressourcen nutzen, um zu überleben und unser Überleben zu erreichen, nichts Falsches tun. Aber haben andere Lebewesen nicht dasselbe Recht? Laut Korsgaard kann die Freiheit der Tiere, die auch unsere Welt bewohnen, eine würdige Existenz zu erreichen, rechtlich geschützt werden. Wenn wir nicht behaupten können, dass es ein Eigentumsrecht an Tieren gibt, dann gibt es nur ein Machtverhältnis, das auch nicht durch starke Argumente gerechtfertigt ist. Tiere sind also nicht unser Eigentum, von dem aus wir tun können, was wir wollen, sondern sie sind Wesen mit Würde, mit denen wir die Welt und ihren Reichtum teilen. Wir können sie nicht als bloßes Mittel zur Befriedigung unseres Appetits benutzen.
So wie ein Rechtssystem eine Person vor den Macht- und Besitzverhältnissen anderer Menschen schützt, so muss dieses Rechtssystem auch nichtmenschliche Tiere schützen, die bei der Massentierhaltung der Ausbeutung und Grausamkeit ausgeliefert sind. Die gerechteste Art und Weise, mit Tieren umzugehen, besteht daher darin, ihnen in unseren Rechtssystemen bestimmte Rechte zu sichern. Laut Korsgaard wollen wir bei der Zuweisung von Rechten an Tiere nicht vor ihnen selbst, sondern vor uns und unserer skrupellosen Grausamkeit ihnen gegenüber schützen. Die Autorin schließt auch mit der Idee, dass die Zuweisung von Rechten an Tiere nicht darauf abzielt, die Natur zu moralisieren oder den Tieren den Status von Menschen zu geben, sondern sie vielmehr vor menschlichem Missbrauch zu schützen.
Schluss
Die Fragen und kritischen Themen, die Tierethik heute anspricht, sind nicht nur sehr wichtig für unsere Zukunft und die Art und Weise, wie wir unsere Welt aufbauen wollen, sondern schneiden auch sehr kraftvoll durch unser tägliches Leben. Essen ist nicht nur eine biologische, sondern auch eine politische Tatsache. Und die Art und Weise, in der wir uns als etwas Beobachtbares ernähren, kann auch aus ethischer Sicht angesprochen werden. In diesen Zeiten, in denen wir eine große Pandemie durchmachen, die unser tägliches Leben radikal verändert hat, wird es auch interessant sein, darüber nachzudenken, wie wir morgen mit Tieren und der Natur umgehen werden.
Massentierhaltung, obwohl es ein Thema ist, das aus politischer und wirtschaftlicher Sicht vermieden wird, um es zu diskutieren, ist eine Praxis, die aus meiner Sicht moralisch nicht zu rechtfertigen ist. Es wird daher für uns alle eine Herausforderung sein, Kritik und Bewusstsein in unseren Gesellschaften zu schaffen, um unsere Art der Ernährung und des Schutzes der Tiere, die unsere Welt bewohnen, zu überdenken.
πάντα ῥεῖ
Gabriel Valdez
[1]Wolf, Ursula (2004): Das Tier in der Moral. Frankfurt am Main: Klostermann, 2. Auflage, S. 102
[2]Podcast der Tagesschau:Massentierhaltung stoppen - was dann? Stand: 12.03.2020
[4]Descartes, René (1990): Discours de la méthode. Hamburg: Felix Meiner Verlag, S. 32.
[5]Markus Wild, Fische, Kognition, Bewusstsein und Schmerz. Eine philosophische Perspektive, Bern 2012, S. 68
[6]Ursula Wolf und Jens Tuider, Tierische Positionen, Bundeszentrale für politische Bildung, Stand: 14.01.2014
[7]Samuel León Martínez, Pensando en los derechos de los animales no humanos desde Kant. Una aproximación a la propuesta de Christine Korsgaard, Stand: Juni 2016
As we have seen in the last couple of days, the US authorities have again proven their incompetence. Laws are created to enable people to live with conflict in a fair matter, but without asymmetries – as we see right now that is not given. Conflict belongs to the very human nature and accompanied us throughout history. Some philosophers do not even believe in such a thing called consensus or depict the theory of Habermas as utopious. Talking about law and justice, it must be clear that “persons are not things but ends in themselves” and that the very concept that should underlie righteous constitutions is to “achieve extrinsic aims, such as that of protecting life and the other personal rights” (Ferrajoli 505).
Taking racial inequality into account, we can once more observe that it is not only a personal disability to acknowledge human beings as equal in worth and dignity (Formula of Humanity according to Kant: “So act that you treat humanity, whether in your own person or in the person of any other, always at the same time as an end, never merely as a means”(Kant 65, emphases added)) but that it is a systematic problem. Once more it was proven to us that police officers, mayors, governours and even presidents are able to behave however they wish without being charged or challenged by law in any way.
How is it possible that in a nation as the USA where equality and equal rights are constitutionally granted (abstractum) to every single citizen are not defended by the ones that are under the oath to protect and to bring justice (concretum) to them?
Well that is where the structural problems come in. It is important to have officers enabled and equipped with enough measures to secure the state and especially its people but that must come with certain restrictions too. As we see US-officers feel free enough to do whatever they wish to do which must come along with the perception that just by wearing a uniform you feel encouraged to apply whatever method you personally estimate as the right one. In a righteous state that should not be the case as the mould of racism and hatred can grow just right there, where gray areas are exploitable.
Following Cesare Beccaria's thought it is essential to only apply as much violence or punishment as necessary, any act that “is not derived from absolute necessity” is unjust and even called “tyrannous” (qtd. in Ferrajoli 505). It is very crucial to know that punishment and whatever kind of violence are not righteous unless “the law has instituted the best possible means in a given nation's circumstances for preventing (…) a crime” (ibid. 505). So necessity of punishment is defined as last means. That supports the opinion that some punishments are avoidable and even replaceable by creative assignments that serve the community or society. Beccaria stresses that the “strongest safeguards should be in place to protect the person from judge's arbitrary despotism” (Ferrajoli 507). Although he is talking about judge's in the first place, we can confer this role to the oneof a police officer who is – by the power given to him in the US – enabled to decide wether you are going to live or die. And that is only because they are allowed to already use the most lethal means for the least dangerous situations. In other countries around the world, officers are trained for years to know how to enforce law but at the same time to value human life and dignity - so why not in the US either?
When living in a country where authorities are not restricted to use measures that are out of proportion, one should not wonder that protests or counter measures are used by the oppressed ones suffering from excessive disproportion. It is obvious that concentrating on the US, coloured individuals are more likely to get killed by police as any other ethnic group. Racism is observable as it shows in behaviour, so why is it possible that people that have acted and are acting with racist traits are still accepted in public services and especially with guns? It comes from certain structures and mechanisms that support it. There is always someone that is in charge and that very person controls who is entering structures or not, and if that person allows racist, sexist or homophobic behaviour it is on the people to resist. If resistance in a country is restricted, because the people in charge are afraid of losing priviledge, structural issues are coming to light.
Therefore I say:
SAPERE AUDE.
#blacklivesmatter
#Icantbreathe
(Image: New York Times)
References:
Ferrajoli, Luigi. “Two Hundred Years since the Publication of On Crimes and Punishments: The Currency of Cesare Beccaria's Thought.” Punishment and Society, vol. 16, no. 5, Dec. 2014, pp. 501-519, doi: 10.1177/14624745145515L4.
