Ist es vernünftig, sich nach Leiden zu sehnen, Schmerz und Entsagung zu wählen, das Verlangen zu verhöhnen und Askese zu kultivieren und sich einem strengen und fernen Gott zu unterwerfen? Der Philosoph und Theologe Sören Kierkegaard (Kopenhagen, 1813-1855), Sohn eines reichen und melancholischen Kaufmanns, wählte den Schmerz und löste seine Verlobung mit Regina Olsen unter dem Vorwand, ein für die Ehe ungeeignetes Temperament zu haben. Einsam, bissig und gequält hörte er nie auf, Regina zu lieben, aber er betrachtete seine Entscheidung als einen Tribut an seinen existenziellen Pessimismus und seine Absicht, alle seine Bemühungen auf das Studium zu konzentrieren.
Sein Werk Furcht und Zittern erschien 1843, unterzeichnet mit dem Pseudonym Johannes de Silentio. Für manche ist es ein Klassiker, der den Existenzialismus mit seiner Frage nach dem Sein und seiner Interpretation der Angst als Kennzeichen des endlichen Bewusstseins vorwegnimmt. Dank seines Erbes konnte sich Kierkegaard die Veröffentlichung seiner Bücher leisten, die er stets als seine Vertraulichkeiten gegenüber der Öffentlichkeit und der Nachwelt betrachtete. Mit einer zurückhaltenden Veranlagung war er beim Schreiben nur aufrichtig und griff bei vielen Gelegenheiten zu Heteronymen. Sein Stil, von enormer Plastizität und Schönheit, faszinierte z.B. Miguel de Unamuno, der Dänisch studierte, um Zugang zu den Originalen zu erhalten.
Furcht und Zittern untersucht die Geschichte von Abraham und Isaak, um die Natur des Glaubens zu bestimmen. Es wird oft vergessen, dass die Kreuzigung eine besonders grausame Strafe war, die aufrührerischen und rebellischen Sklaven vorbehalten war. Auf dem Kreuz zu sterben war besonders unwürdig, denn der Gefangene quälte sich langsam, sein Körper war nackt, dehydriert, zerschlagen. Dennoch liebte Gott den Menschen so sehr, dass er seinen einzigen Sohn sandte, um den Tod eines Übeltäters zu erleiden, gedemütigt, verleugnet und von allen verlassen. Unbegreiflicherweise forderte derselbe Gott Abraham auf, seinem Sohn Isaak auf dem Berg Moriah die Kehle durchzuschneiden, und erst im letzten Moment schickte er einen Engel, um den Arm zu stoppen, der das Opfer vollenden sollte. Kierkegaard verstand, dass es keine Inkongruenz zwischen Abrahams blindem Gehorsam und Jesu Tod am Kreuz gab. Glaube ist nie etwas Rationales, sondern ein Skandal, der sich jeder Übung des Verstandes entzieht.
Kierkegaard stellt sich selbst als „Ritter des Glaubens“ dar, aber seine Biographie, voll von Schmerz, Einsamkeit und Askese, gleicht eher der des „Ritters der unendlichen Resignation“, der bereit ist, den Hass der Welt für eine höhere Sache auf seinem Rücken zu tragen. Diese Angst ist keine einfache Lebenseinstellung, sondern eine philosophische Position vor dem Geheimnis des Seins. Die geheime Innerlichkeit ist für Kierkegaard eine Form der existenziellen Spannung, die Qual des Schweigens - dieses Schweigen, das der große Däne beschreibt, wie ein Guadalquivir, in einer merkwürdigen Verwechslung dieses spanischen Flusses mit dem Guadiana, der sich weit unter der Erde verliert.
Kierkegaards Werk, das im letzten Jahrhundert leidenschaftlich studiert und interpretiert wurde, besitzt einen außerordentlichen expressiven und problematischen Reichtum, und so war es nur natürlich, dass seine Präsenz bei Ibsen, Strindberg, Dostojewski, Unamuno oder Pirandello gesucht wurde; Autoren, die sich tief mit der existentiellen Bedingung befasst haben. Für Unamuno, von dem bekannt ist, dass er einen guten Teil des Werkes von Kierkegaard gelesen und von dem Dänen gelernt hatte, war er ausdrücklich ein „Bruder“.
Kierkegaards intellektuelle Haltung, insbesondere seine Auffassung von Anthropologie und Religion, und damit seine Ablehnung des Hegelschen Idealismus und einiger seiner eigenen existentiellen Reaktionen, ist stark von der lutherischen Tradition beeinflusst, in der er erzogen wurde; obwohl er Luther erst 1847 direkt las, antworten die grundlegenden Thesen seines Denkens auf eine tiefe lutherische Interpretation von Sünde und Mensch.
So geht das Luthertum, in dem Kierkegaard geprägt wurde, von folgenden Prinzipien aus: Sünde und Glaube sind die Pole des Christentums. Der Mensch ist Sünde, und die erste Bedingung des christlichen Lebens besteht darin, sich selbst als Sünde bewusst zu werden. Die Sünde betrifft wirklich die gesamte Existenz des Menschen, der Sünde und nichts als Sünde ist. Deshalb muss alles, was aus der Natur stammt, in die Rechnung der Sünde aufgenommen werden. Die Antithese und das Heilmittel für die Sünde sind dasselbe. Das Gegenstück und Heilmittel ist der Glaube, der darin besteht, an sich selbst überhaupt zu verzweifeln und sich voll Übermut in die Arme des gekreuzigten Christus zu werfen, durch dessen Gnade die Erlösung bewirkt wird.
Eine weitere Leitlinie Luthers, durch die ein Vergleich mit Kierkegaards Denken möglich ist, ist seine Einstellung zum Verhältnis von Mensch und Welt. Hier können wir verstehen, warum Luthers Konzeption der Rechtfertigung (Sola fide) letztlich der Unmoral Vorschub leistet und freien Lauf lässt, denn es wird ein Zustand der Passivität in der Welt erreicht, in dem die Lust und die bösen Taten nicht aus der menschlichen Existenz eliminiert werden können, so dass die Korrespondenz zwischen Glauben und Werken nicht als Norm gesetzt wird.
Das Luthertum enthält ein noch radikaleres Laster, da es sein eigenes Prinzip betrifft. Luther, sagt Kierkegaard, drückt das Christentum im ureigenen Interesse des Menschen aus. Es ist die Reaktion des menschlichen gegen das christliche Element, das das Interesse Gottes ausmacht. Im Protestantismus läuft alles auf das persönliche Seelenheil hinaus und nicht auf die Ankunft des Himmelreichs und die Verherrlichung Gottes. Und der Mensch muss nicht für das Interesse des Menschen handeln, sondern für die Ehre Gottes, da dies das universelle Ziel der gesamten Schöpfung ist! Kierkegaard sah auch die Gefahren der lutherischen Subjektivität. Die Besänftigung, die der Glaube nach Luthers Meinung bietet, und die Frömmigkeit selbst werden am Ende mit Wohlstand und Weltlichkeit zusammenfallen, denn Lutheraner versuchen, die Religion den weltlichen Ansprüchen der Massen anzupassen. Auf einer Seite des Tagebuchs von 1850 fasst Kierkegaard ironisch die negative Metamorphose zusammen, die das Luthertum durchgemacht hat, und stellt fest, dass der Fehler des Protestantismus darin liegt, dass er ein Korrektiv (des Katholizismus) ist, das zur Norm geworden ist, und in der Folge eine Quelle des Irrtums.
Kierkegaard verstand es nicht nur, einige der Irrtümer des Luthertums zu erkennen, sondern er war auch in der Lage, einen neuen Weg in der zeitgenössischen Philosophie zu eröffnen. In seinem Buch „Historia de las ideas contemporáneas. Una lectura del proceso de secularización“ schreibt Professor Mariano Fazio (Buenos Aires, 1960) etwas sehr Wichtiges, um Kierkegaards wahres Gefühl zu verstehen:
„Die kierkegaardianische Lesart einiger Vertreter des Existentialismus, wie Heidegger und Sartre, leidet unter Parteilichkeit. Ihre Analysen von Angst und Verzweiflung finden eine gewisse Inspiration bei dem dänischen Denker, aber weder Angst noch Verzweiflung sind das letzte Wort Kierkegaards. Wenn wir auf die substanzielle Aufrichtigkeit der Bekenntnisse dieses Autors vertrauen, müssen wir den religiösen Charakter zugeben, den Kierkegaard seinem Werk einprägen wollte... Die existentialistische Lesart bleibt im Grunde eine verkürzte Version von Kierkegaards Denken.
Kierkegaard hat dem heutigen Menschen viel zu sagen. Seine Mission war es, Wege zu öffnen, die mit Gewinn von denen beschritten werden können, die im Menschen ein theologisches Fundament und eine transzendente Bestimmung finden wollen“. (Persönliche Übersetzung aus dem Spanisch)
Der Sohn des Grafen von Aquino und Theodora von Neapel wurde 1225 in Roccasecca, im südlichen Latium, geboren. Er wurde ab dem 5. Lebensjahr von den Benediktinermönchen der Abtei von Montecassino erzogen. Trotz des starken Widerstands seiner Familie trat er 1224 in den erst kurz zuvor gegründeten Orden des heiligen Dominikus ein.
Er studierte in Paris zur Zeit des heiligen Ludwig, war Schüler des heiligen Albert des Großen, dem er nach Köln folgte und alle akademischen Grade erfolgreich absolvierte. Nach seiner Rückkehr nach Paris promovierte er 1256 in Theologie. Als vorbildlicher Ordensmann, der sowohl für seine Weisheit als auch für die Feinheit seiner Umgangsformen bekannt war, schrieb der heilige Thomas unzählige Werke, darunter die Summa Theologica, die allen Studenten der Theologie den Gipfel des Wissens, der Prägnanz und der Methode zugänglich macht.
Thomas starb am 7. März 1274 in der Zisterzienserabtei Fosse Neuve in Latium, während er auf dem Weg zum Zweiten Konzil von Lyon war, das von Papst Gregor X. einberufen wurde.
Der heilige Thomas wurde als princeps doctorum (der Fürst der Lehrer), doctor communis, doctor universalis und auch doctor angelicus (der engelgleiche Lehrer) bezeichnet, um die Tiefe und Größe seiner Lehren auszudrücken.
Thomas war ein Mensch von universellem Geist, der immer leidenschaftlich die Wahrheit suchte, wo immer er sie finden konnte. Wenn er sich einem theologischen oder philosophischen Problem näherte, führte er einen kühnen Dialog mit den Autoren der Vergangenheit, mit Gläubigen (Christen, Juden und Muslimen) und Nicht-Gläubigen, die einen relevanten Beitrag zu der Frage geleistet hatten, und er machte immer neue Schritte nach vorn. In der Tat ist er der Denker, der die systematischste und originellste (kritische) Synthese zwischen der griechischen Philosophie (vor allem der des Aristoteles, mit einigen platonischen und stoischen Elementen) und dem christlichen Denken erreicht hat: eine bewundernswerte Harmonie von Vernunft und Glauben, die einige Konzepte arabischer und jüdischer Autoren integriert. Papst Leo XIII. erweiterte am 18. Januar 1880 sein Patronat speziell auf katholische Universitäten und Hochschulen mit den folgenden Worten:
„Die Lehre des heiligen Thomas ist so umfangreich, dass sie ein Meer von Weisheiten enthält, die aus der Antike stammen. Alles, was als Wahrheit etabliert wurde, alles, was von den heidnischen Philosophen, von den Vätern und Doktoren der Kirche, von den überlegenen Männern, die ihm vorausgingen, weise erörtert wurde, kannte der heilige Thomas nicht nur, sondern er verbesserte es auch perfekt, indem er alles mit einer so einsichtigen Vision der wesentlichen Prinzipien, mit einer solchen Perfektion der Methode und der Angemessenheit der Begriffe ordnete, dass er denjenigen, die ihm folgten, nur die Fähigkeit hinterlassen zu haben scheint, ihn zu imitieren, ohne ihm jemals das Wasser reichen zu können“.
Und dann in AETERNI PATRIS:
„Es gibt keinen Teil der Philosophie, den er nicht scharf und zugleich solide behandelte: er befasste sich mit den Gesetzen des Denkens, mit Gott und den unkörperlichen Substanzen, mit dem Menschen und anderen sinnlichen Dingen, mit den menschlichen Handlungen und ihren Prinzipien, und zwar so, dass es ihm weder an der Fülle der Fragen, noch an der günstigen Anordnung der Teile, noch an der Festigkeit der Prinzipien oder an der Robustheit der Argumente, noch an der Klarheit und Angemessenheit der Sprache, noch an einer gewissen Leichtigkeit bei der Erklärung abstruser Dinge mangelt.
Hinzu kommt, dass der Engelsdoktor philosophische Schlussfolgerungen in Gründen und Prinzipien der Dinge untersuchte, die sich sehr latent ausbreiten und wie in ihrem Schoß Samen von fast unendlichen Wahrheiten einschließen, die von späteren Meistern mit sehr reicher Frucht geöffnet werden sollten. Mit dieser Methode der Philosophie gelang es ihm, im Alleingang die Irrtümer vergangener Zeiten zu überwinden und unbesiegbare Waffen zur Widerlegung der Irrtümer bereitzustellen, die in künftigen Jahrhunderten immer wieder erneuert werden. Indem er außerdem die Vernunft sehr gut vom Glauben unterschied, wie es richtig ist, und sie, wenn auch freundschaftlich, miteinander verband, bewahrte er die Rechte des einen und des anderen, sorgte für ihre Würde in einer solchen Weise, dass die Vernunft, die auf den Flügeln des Thomas zur höchsten Höhe emporgehoben wurde, sich jetzt kaum zu erhabeneren Regionen erheben kann, noch kann der Glaube von der Vernunft fast mehr und mächtigere Hilfen erwarten, als er bisher von Thomas erhalten hat“.
Thomas von Aquin ist der brillanteste unter den Scholastikern, da es ihm gelang, mit bewundernswerter Ordnung die Gedanken der alten Doktoren zu sammeln und zusammenzufassen und neue Prinzipien hinzuzufügen, wodurch er die einzigartige Unterstützung der katholischen Kirche gewann.
Seine Wahrheitsliebe steht in scharfem Kontrast zu dem (radikalen) Relativismus, Skeptizismus und Subjektivismus, die unsere heutige Kultur in der westlichen Welt durchdringen, sowie zu den Klischees und ideologischen Vorurteilen des herrschenden Denkens. Deshalb denke ich, dass dieser große Meister uns in unserer Gesellschaft helfen kann, den Wert des Studiums wiederzuentdecken, unser Vertrauen in die Vernunft zu erneuern, erleuchtet vom Glauben und im Dialog mit ihr, und die Illusion, gemeinsam durch Dialog und Forschung der Wahrheit und dem Guten, nach dem wir uns sehnen, näher zu kommen und den Horizont der Rationalität noch weiter zu erweitern, in allen Bereichen des Wissens und auch im persönlichen und gesellschaftlichen Leben.
Trotz seines großen intellektuellen Werkes, das präzise und objektiv ist und mit einer gotischen Kathedrale verglichen wird, dürfen wir nicht vergessen, dass Thomas ein Mensch aus Fleisch und Blut war, mit einem konkreten Leben, einer Familie, höheren Studien und einem Beruf; ein Leben, in dem er sich zahlreichen Widersprüchen und Gegensätzen stellen musste, die nur durch seine große Liebe und seinen Einsatz für die Wahrheit überwunden wurden.
Unsere Zeit ist eine Zeit der Erschütterungen, der mehr oder weniger erfolgreichen Suche, der Kämpfe, der erfolgreichen und erfolglosen Schritte, der Veränderungen usw. Damit wird bekräftigt, dass sich der Mensch, solange er Mensch ist, in einem „Zustand der Reise“ oder, wie die mittelalterlichen Menschen zu sagen pflegten, in einem Zustand des Homo Viator befindet. Wir sind dynamische Wesen, die dazu berufen sind, in allen Dimensionen unseres persönlichen Seins zu wachsen, wofür wir jenes große Geschenk ins Spiel bringen müssen, das ein Risiko impliziert: die Freiheit. Freiheit, mit der wir die wunderbarsten Höhen der Vollkommenheit erreichen können - natürlich und mit Hilfe der Gnade auch übernatürlich -, aber auch die tiefsten Gruben der Schande und des Verfalls. Was wir sind und was wir zu sein berufen sind, mit den Hindernissen und Hilfen, um es zu erreichen, sind Gegenstand der wertvollen Überlegungen des Heiligen Thomas.
Besonders wertvoll ist alles, was sich auf die „Wahrheit des Menschen“ bezieht, insbesondere die genaue Sicht des Menschen, seine körperlich-geistige Konstitution, seine übernatürliche Bestimmung, die aber fest verwurzelt ist in den natürlichen Grundlagen, die richtig geordnet und ausgerichtet sind, die notwendige Suche nach Einheit und innerer Harmonie unter allen Lebenskräften, die die Notwendigkeit der rechten Vernunft bestätigen, um das Leben zu den wahren Zielen zu führen, und dank des intellektuellen Vermögens erkannt und vom Willen frei gewählt werden, sowie die zentrale Bedeutung der richtigen Gewöhnung unserer Kräfte an ihr wahres Ziel durch die vervollkommnenden Gewohnheiten oder Tugenden, die nicht nur einer gewissen Schwäche entgegenwirken, die unserer gefallenen Natur innewohnt, sondern sie gleichzeitig vervollkommnen, damit sie sich ihrem Ziel auf leichte, schnelle und freudige Weise nähern.
Mit dem heiligen Thomas ist es wie mit allen großen Dingen: Er hat im Laufe der Zeit alle möglichen Vorwürfe in den verschiedensten und sogar gegensätzlichen Richtungen erhalten. Einst wurde ihm ein theologieunterworfenes, a-kritisches und auf Autoritäten gestütztes Denken vorgeworfen (wobei vergessen wird, dass Thomas zu seiner Zeit sogar ein „Revolutionär“ innerhalb der Kirche war); heute wird allgemein behauptet, dass er die wahre Theologie ignoriert, dass er übermäßig rationalistisch und antihistorisch ist. Aber die gegensätzlichen Richtungen dieser Kritiken zeigen nicht nur die Unmöglichkeit, den heiligen Thomas in eine Schublade zu stecken, sondern vor allem die Fähigkeit seines Denkens, auch weiterhin für verschiedene Zeiten und Orte einen gewaltigen Anstoß zum Nachdenken zu geben.
Ich denke, ein guter Einstieg in die Thomas-Lektüre sind die Werke von Josef Pieper. Der deutsche Philosoph hat immer zugegeben, dass er kein „Thomist“ sei, aber sein großer Lehrer war immer Thomas von Aquin. Das Profil, das Pieper von Thomas wahrnimmt, ist singulär und unterscheidet sich von allen anderen Denkern durch seine Offenheit für die Totalität, seine Leidenschaft für die Wahrheit, sein Vertrauen in die Intelligenz als Grundlage und Fundament der Kultur, seine Fähigkeit zum Dialog mit allen, die nach der Wahrheit suchen, seine Gabe, sie zu vermitteln. Nichts ist für die Menschheit so nützlich wie die Eroberung der Wahrheit und der Kampf gegen den Irrtum. Dies ist ein Weg, den niemand vollständig geht, zu dessen Fortsetzung aber Generationen aufgerufen sind. Die Leidenschaft für die Wahrheit drückt sich in einer unaufhörlichen Suche aus, die sich auf das stützt, was bereits das Erbe der Menschheit ist, und in einer Aufgabe der Kommunikation an diejenigen, die nach uns kommen. Thomas fühlt sich berufen, die Wahrheit, die er erhalten hat, weiterzugeben. Sehr oft zitiert er diese Worte Salomos und macht sie sich zu eigen: Was ich ohne Erfindung empfangen habe, teile ich ohne Neid mit: „Quam <Sapientiam> sine fictione didici, sine invidia communico“[1].
Ein weiterer wichtiger, für die heutige Zeit relevanter Aspekt im tomistischen Denken ist die Herangehensweise an die Ausübung der moralischen Tugenden. Tugend ist eine Gewohnheit, eine zweite Natur, durch die das Subjekt Vollkommenheit erlangt. Tugend ist wie der höchste Ausdruck der Potenz, eine gute operative Gewohnheit, die nicht nur die ausgeübte Handlung gut macht, sondern auch auf das Subjekt einwirkt und es gut macht. Aufgrund dieser Bedingung wird die Tugend als erste der moralischen Tugenden genannt. Und darin unterscheiden sie sich von und übertreffen die anderen Tugenden, die nur die Tat gut machen und nicht das Subjekt. Das war schon eine griechische Errungenschaft und taucht bei Aristoteles auf, wird von Thomas aufgegriffen und auf das Leben in all seinen Erscheinungsformen angewendet, auch auf das christliche Leben. Zur Vergesslichkeit der modernen Zeit gehört neben der Gottesvergessenheit und der Seelenvergessenheit auch die Tugendvergessenheit. Nun, die Moral wurde aus den Bildungszentren verbannt. Für die Philosophen der Moderne schien es kein Unterrichtsfach zu sein, nicht einmal in der Theorie. Ethik beschreibt, aber sie schreibt nicht vor, dachte Hume. Und sowohl die Moderne als auch die Postmoderne sind diesem Weg gefolgt. Tatsächlich bleibt die Ethik als Diskurs, als Theorie, aber nicht als Schulfach und auch nicht als Weg zur Vollkommenheit. Wenn wir heute die Situation analysieren, in der wir uns nach 1968 befinden, können wir der Notwendigkeit zustimmen, die Tugenden wiederzuerlangen. In diesem Fall können wir auch viel von Thomas lernen.
Zum Schluss, nachdem ich einige Überlegungen und Fragen zu Thomas vorgestellt habe, möchte ich nicht nur seine Lektüre empfehlen, sondern auch zu seinem Studium ermutigen, einem Studium, das zweifellos weiterhin Früchte und neue philosophische Überlegungen hervorbringt. Thomas ist nicht nur der Lehrer der katholischen Kirche, ein Lehrer der universellen Philosophie, sondern vor allem ein Lehrer aller Zeiten. Zum Schluss zitiere ich eine Betrachtung über die Summa Theologica des heiligen Thomas von Aquin, die mir sehr gut gefällt:
„Die Summa könnte man so zusammenfassen: Von Gott zu kommen, um durch Gott zu Gott zurückzukehren, das ist die Bestimmung des Menschen. Was für ein Wunder, was für ein Programm! Die Verkündigung dieses Programms in der Schule des heiligen Thomas führt uns ständig zur Bewunderung und Kontemplation der Geheimnisse der Weisheit, der Erkenntnis und der Liebe Gottes und seiner Barmherzigkeit gegenüber seinen menschlichen Geschöpfen“[2]
Bibliographie:
-Leo XIII., AETERNI PATRIS: http://www.vatican.va/content/leo-xiii/la/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_04081879_aeterni-patris.html (Zugriff am 14.04.2021)
-Leo XIII., PLACERE NOBIS: http://www.vatican.va/content/leo-xiii/la/motu_proprio/documents/hf_l-xiii_motu-proprio_18800118_placere-nobis.html (Zugriff am 14.04.2021)
-DR. ABELARDO LOBATO O.P.: “Josef Pieper y el humanismo tomista” (Zugriff am 13.04.2021)
„Ich bringe es nicht übers Herz, mich dieser Musik gegenüber kritisch kühl zu verhalten; jede Faser, jeder Nerv zuckt an mir, und ich habe lange nicht ein solches andauerndes Gefühl der Entrücktheit gehabt als bei letztgenannter Ouvertüre“ (Friedrich Nietzsche: Briefe, 2, 332; 27. Oktober 1868)
Im Jahr 1849 floh Richard Wagner aus politischen Gründen von Dresden nach Zürich. Es war Otto Wesendonck, ein reicher Seidenhändler, der ihn aufnahm und finanzierte. Zu dieser Zeit arbeitete Wagner an seinem Opus magnum „Der Ring des Nibelungen“. Vielleicht auf der Suche nach einer Pause von der Komplexität des Projekts, an dem er beteiligt war, oder weil er eine Affäre mit der Frau seines Gönners begonnen hatte, fühlte er sich von der mittelalterlichen Legende von Tristan und Isolde - der unmöglichen und unbändigen Liebe - angezogen und begann mit der Komposition eines Musikdramas in drei Akten mit diesem Titel.
Aber der Anfang dieses Musikdramas enthielt eine Überraschung. Das Präludium (Prelude) zu den drei Akten, der musikalische Teil, in dem der Komponist die Themen, die er im Folgenden entwickeln wird, zusammenfassend darstellt, beginnt mit einem singulären Akkord, bestehend aus vier Noten (F, H, Dis und Gis), von denen zwei durch zwei Intervalle der übermäßigen Quarte und die anderen beiden durch eine große Terz getrennt sind. Dies ist ein perfekt dissonanter Akkord, der durch eine chromatische Bewegung erreicht und verlassen wird. Dies ist, was später als der Tristan-Akkord bekannt wurde.
Seit 2013 ist in Argentinien der von damaliger Staatspräsidentin ausgesprochene Satz populär geworden: "La Patria es el otro", also die Heimat ist der Andere. Wie viel ist real in dieser wiegenden politischen Phrase, die mit einem grundlegenden Konzept von Solidarität und Empathie, aber auch mit Demagogie aufgeladen zu sein scheint? Es scheint, dass die demokratische und republikanische Konstruktion viel mit diesem Satz zu tun hat, und um ihn zu analysieren, werde ich mich auf die politische Theorie von Hannah Arendt beziehen.
Hannah Arendt gilt als eine der größten Figuren der politischen Philosophie des 20. Jahrhunderts, und heute sind ihre Figur und ihr Werk der Schlüssel zum besseren Verständnis der politischen Szene moderner Demokratien. Die Entwicklung der Demokratien hin zu praktischen Formen totalitärer Systeme, Gesellschaften, die aus isolierten Individuen bestehen, der Markt als Strukturelement oder das Primat der Medien, all diese Fragen veranlassen uns, uns mit Arendts Denken und intellektuellem Erbe auseinanderzusetzen. Der rote Faden, der sich durch ihr gesamtes Werk zieht, ist die Wiedergewinnung der Bedeutung des politischen Handelns als der höchsten menschlichen Aktivität und des öffentlichen Raums, in dem sie sich manifestiert. Das politische Denken Arendts und ihr klassischer Republikanismus sind für unsere vorliegende Studie die Grundlagen, um die Bedeutung des öffentlichen Raums, des Sprechens und Handelns, der Pluralität und der Hinwendung des Blicks "zum Anderen" zu reflektieren. Diese Instrumente sind unerlässlich, um über ein politisches Modell gegen den Vormarsch des Autoritarismus und der extremen Rechten in der heutigen Welt nachzudenken.
Der klassische Republikanismus und der Mensch als politisches Wesen
Hannah Arendt betont in ihrem Buch „Vita activa“, dass die kardinalen und grundlegenden Elemente allen republikanischen Denkens (demokratisch und libertär) erstens die Annahme des Menschen als „politisches Tier“, als Bürger voller Macht, Rechte und Pflichten, und zweitens die Charakterisierung einer Polis als Organisation von Menschen, wie sie sich aus dem gemeinsamen Handeln und Sprechen ergibt, sind. Zur Unterstützung dieses Ansatzes unterscheidet sie zwischen der öffentlichen und der privaten Sphäre, wobei die Betonung auf dem Öffentlichen (dem Wirkungskreis; dem Ausdruck der Freiheit) liegt, während das Private auf die materielle Befriedigung von Grundbedürfnissen reduziert wird. Die Öffentlichkeit ist in der Tat der Bereich des Zwecks und der Verwirklichung von Personen; das Private, das der Mittel, ist der wiederkehrende Bereich, der notwendig ist, um sich als Lebewesen zu erhalten. Darüber hinaus bedeutet das öffentliche Leben, von einer Vielzahl von Personen gesehen und gehört zu werden, die sich an einer Debatte zwischen den Meinungen beteiligen, in einem Umfeld, das Mut, Offenheit und Anerkennung, aber auch Exposition und Risiko erfordert. Im Gegensatz dazu entspricht die Privatsphäre, die οἶκος, der vorpolitischen Sphäre des Hauses und des Arbeitsplatzes.
Der öffentliche Raum (d.h. die „Republik“) ist in erster Linie die Bühne für selbstverwirklichendes politisches Handeln, dessen Gefüge die Tragödie des Lebens in kollektive Kreativität verwandeln soll. Bei einer solchen Leistung artikulieren Menschen eine gegenseitige horizontale Macht, die sie dazu bringt, sich nicht nur zu organisieren, sondern etwas Neues zu gründen, jenseits ihrer sterblichen Natur. Dieses Projekt wird auf sichtbare Weise vor den übrigen Bürgern ausgeübt, und mit ihm wird die öffentliche Sphäre mit Bedeutung gefüllt. Die Republik ist ein relationales Konzept, das Freiheit und Selbstverwaltung fördert und aufrechterhält. Deshalb erfordert die Konstruktion des Gemeinwohls ein intersubjektives kritisches Urteilsvermögen und die ständige Beteiligung der Bürger an kollektiven Aktionen. Arendt wiederum versteht Handlung als Selbstoffenbarung und sogar Selbsterneuerung des Akteurs durch das Medium der Sprache, die nur in Anwesenheit anderer, die sehen und hören und damit die Realität eines gemeinsamen Ausdrucks herstellen können, möglich wird.
Die republikanische Tugend beruht also nicht auf der Auferlegung eines siegreichen Willens, sondern auf der Kraft, die aus der Übereinkunft und dem gegenseitigen Versprechen der zu einer Aktion versammelten Menschen erwächst. Sie braucht Bürger, die von gemeinsamen Gefühlen und nicht von privaten Interessen bewegt werden. In der für den Republikanismus typischen komplexen Verflechtung von Institutionen, Gesetzen und Gebräuchen richtet die öffentliche Debatte menschliche Schwächen aus. Auf diese Weise ist die Republik als Rahmen für Aktion, Deliberation und Freiheit mit einer starken Vorstellung von Staatsbürgerschaft verbunden, die einen existentiellen Sinn hat und die gesamte Identität kompromittiert. Der Mensch als Bürger ist ein Wesen mit einer einzigen moralischen Ausbildung, das die Überzeugungen anderer respektiert.
Schließlich setzt die Republik eine Pluralität von Individuen voraus, die ungleicher Natur sind und dennoch als politisch gleich konstruiert sind. Wenn Arendt von Pluralität spricht, versteht sie, dass es sich um eine Pluralität des Unterschiedenseins handelt, und betont die Unterscheidung:
Das Faktum menschlicher Pluralität, die grundsätzliche Bedingung des Handelns wie des Sprechens, manifestiert sich auf zweierlei Art, als Gleichheit und als Verschiedenheit. Ohne Gleichartigkeit gäbe es keine Verständigung unter Lebenden, kein Verstehen der Toten und kein Planen für eine Welt, die nicht mehr von uns, aber doch immer noch von unseresgleichen bevölkert sein wird. Ohne Verschiedenheit, das absolute Unterschiedensein jeder Person von jeder anderen, die ist, war oder sein wird, bedürfte es weder der Sprache noch des Handelns für eine Verständigung; eine Zeichen- und Lautsprache wäre hinreichend, um einander im Notfall die allen gleichen, immer identisch bleibenden Bedürfnisse und Notdürfte anzuzeigen.[1]
Aus diesem Zitat scheint klar hervorzugehen, dass für Arendt die dauerhafte Bewahrung des Elements des menschlichen Unterschiedenseins bzw. der Verschiedenheit im Handlungsablauf einen Einfluss auf die Ablehnung der Etablierung kollektiver Identitäten hat, unabhängig davon, ob diese auf Rasse, Religion oder Ideologie beruhen. Es ist diese radikale Vorstellung von Pluralität, die sie letztlich von jeder Idee eines universell gültigen rationalen Konsenses entfremdet. Nur durch öffentliche Beratungen - unter Bürgern, gleichberechtigt - können Vereinbarungen getroffen werden, und diese werden für eine bestimmte Gesellschaft immer vorübergehend und wirksam sein. Das Gut, das eine Gemeinschaft anstrebt, ist immer ein plurales Gut, d.h. ein Gut, das die Unterschiede zwischen den Menschen widerspiegelt und die gegenseitigen Interessen berücksichtigt: ihre unterschiedlichen Interessen und Meinungen und gleichzeitig die Bande, die sie als Bürger verbinden, d.h. Solidarität und Gegenseitigkeit.
Menschenrechte und Freiheit in der Republik
Nachdem Hannah Arendt die Erfahrung des Totalitarismus gelebt und analysiert hatte, verteidigte sie die Idee, dass jeder Mensch „das Recht hat, Rechte zu haben“, eine Argumentation, die nicht nur als Antwort auf den Zustand staatenloser Menschen (wie sie sich selbst in den USA fühlte) relevant wird, sondern als Antwort auf den Schutz und die Garantie von Rechten für jeden Bürger einer politischen Gemeinschaft, die sich als verfassungsmäßig-demokratisches Regime ausgibt. In ihrer Kritik an den Menschenrechten im Zusammenhang mit dem Zweiten Weltkrieg fragt Arendt, warum das Konzept der natürlichen und unveräußerlichen Rechte die Menschheit zu der Zeit, als sie am meisten gebraucht wurden, im Stich gelassen hat, obwohl es anderthalb Jahrhunderte zuvor in Frankreich ausgesprochen worden war. Darauf antwortet sie, dass, wenn der Einzelne nicht Mitglied einer politischen Gemeinschaft ist, seine Rechte nicht so heilig sind, wie das Konzept der individuellen Rechte vermuten lässt. Die politische Befugnis ist einfach unfähig, sich bei den Besitzlosen zu verwirklichen, wenn sie nicht als gleichberechtigte Mitglieder der Menschheit anerkannt werden.
In diesem Sinne hängt die Garantie des „Rechts auf Rechte“ nicht nur von der Existenz von Gesetzen ab, die den Status der Bürgerschaft mit ihren Gedanken-, Meinungs-, Versammlungs- und Vereinigungsfreiheit schützen, sondern auch, und das ist ebenso wichtig, von der Zugehörigkeit zu einer politischen Gemeinschaft, die sich an einen öffentlichen Raum anlehnt, der aus einer Reihe von Netzwerken von Bürgern besteht, deren Gewohnheiten und bürgerliche Sitten zur Bildung eines bürgerlichen Gefüges führen, das in der Lage ist, die Ausübung dieser Rechte zu schützen und zu garantieren. Eine der wichtigsten Aussagen von Arendts Gedanken ist, dass wir nicht als Gleiche geboren werden, sondern dass wir als Mitglieder einer Gruppe durch eine bewusste menschliche Anstrengung der Gruppe oder Gemeinschaft selbst gleichberechtigt und gleichrangig werden, um uns gegenseitig gleiche Rechte zu garantieren.
Arendts Relevanz für die Postulierung von Freiheit als politisches Handeln liegt darin, die Debatte über die universelle Geltung der Menschenrechte auf die Schaffung eines öffentlichen Raumes, lokal und global, zu verlagern, in dem der Mensch handelt, spricht und seine Meinung äußert, um die Verwirklichung dieser Rechte einzufordern. Sie schlägt eine Brücke zwischen den Prinzipien der Allgemeinen Erklärung der Menschenrechte und ihrer Verwirklichung, indem sie das Versprechen in die Tat umsetzt, dass etwas anderes kommen wird. Durch Handeln schafft sie die Beziehung zwischen Politik und Recht, deren Ausdruck sich in dem Moment manifestiert, in dem die Akteure die Anerkennung ihrer Menschenrechte einfordern.
Aus Arendts Überlegungen können wir also schlussfolgern, dass zur Verbesserung der Qualität der Demokratie im Sinne der Schaffung von Gesellschaften, die mehr Schutz der Rechte bieten, drei wichtige Dimensionen berücksichtigt werden müssen. Die erste wäre die Existenz einer republikanischen Verfassung, die die Rechte und Grundfreiheiten aller Bürger garantiert, ohne Unterschied von Rasse, Geschlecht, Klasse oder irgendeinem anderen willkürlichen Element. Zweitens die Herausbildung einer politischen Kultur, die sich in ihren alltäglichen Gewohnheiten und Bräuchen des Zusammenlebens nach den Prinzipien der Menschenrechte richtet, so dass die Verfassung als Regierungsform und Koexistenz der gesamten Gemeinschaft zu einer realen Existenz wird. Drittens die Existenz eines öffentlichen Raumes, der durch ein Netz von Netzwerken von Bürgern gebildet wird, die nicht nur in ihren Gewohnheiten und Bräuchen handeln und den Raum der Rechte und Freiheiten aller respektieren, sondern auch in der Lage sind, ihre Stimme gegen jeden Missbrauch oder Versuch zu erheben, sowohl ihre eigenen Rechte als auch die anderer zu dominieren. Die Garantie von Rechten ist also besser, wenn die Vielfalt und Pluralität der Bürger einer Gemeinschaft mit der Bedeutung gleicher politischer Freiheit und Rechte für alle zusammenfällt und sich für die aktive Anerkennung dieser Rechte einsetzt, ohne dass dieser Status an Bedingungen geknüpft ist.
Das Prinzip, das die politischen Beziehungen nach Arendt leiten sollte, ist daher das republikanische Prinzip der Achtung der gleichen Würde, der gleichen Freiheit und der gleichen Rechte, woraus sich die Möglichkeit ergeben würde, politische Beziehungen auf der Grundlage des Respekts, der gegenseitigen Anerkennung und der Abwägung von Unterschieden herzustellen. Die Konstruktion der politischen Gemeinschaft fällt somit mit der Konstruktion eines öffentlichen Raumes zusammen, der durch die Gesetze und Gewohnheiten und Gebräuche der Bürger Freiheit, Pluralität und Rechte garantiert und die Freiheit eines jeden Menschen akzeptiert, sich frei zu äußern und seine Handlungen berücksichtigen zu lassen. Sie impliziert auch einen gesellschaftlichen Konsens über die Grundsätze, Rechte und Verfassungsinstitutionen, die diese Freiheit und Pluralität ermöglichen und schützen. Kurz gesagt, Rechte sind keine selbstverständlichen Wahrheiten; sie sind das Ergebnis eines lebendigen öffentlichen Raums, der aus Bürgern besteht, die die Bräuche und bürgerlichen Praktiken im Einklang mit dem Konsens leben.
Die Herausforderungen des Republikanismus
Für Arendt haben moderne Gesellschaften mit den Unsicherheiten der Arbeitswelt, dem Druck des sozialen Status, dem Streben nach Macht, der Konzentration auf die eigenen wirtschaftlichen und nicht auf die politischen und bürgerlichen Bedürfnisse Bräuche von extremer Souveränität und Welt-Entfremdung von der Politik hervorgebracht. Die Bürger werden nicht dazu ermutigt, selbstständig zu denken, kritisch zu denken, sich zu beteiligen und sich über die Folgen ihres Handelns für die Rechte anderer und für das öffentliche Leben und das Gemeinwohl Gedanken zu machen. Im Gegenteil, die Bräuche, die mit einer Gesellschaft von Angestellten von Institutionen verbunden sind, die durch Hierarchien gekennzeichnet sind, werden die des unkritischen Gehorsams gegenüber der Autorität, der Aufrechterhaltung des Status quo, des egoistischen Individualismus sein. Daraus leitete Arendt eine politische Theorie des Republikanismus ein, in der es eine Reflexion gibt, die sich besonders mit den Beziehungen, Praktiken und Gewohnheiten der Bürger befasst, die die Sorge um die Menschenrechte, die Freiheit und die republikanischen Institutionen, die sie ermöglichen, ermöglichen.
Eine der Tendenzen, die in Gesellschaften zu beobachten sind, die durch übermäßige Selbstabsorption in der einzelnen Person und Unzufriedenheit gegenüber der öffentlichen Welt gekennzeichnet sind, ist die Flucht vor der Verantwortung der Bürgerschaft durch andere, überflüssigere und konformistischere Anliegen des Einzelnen und der Wirtschaftswelt, die demokratische, respektvolle und partizipatorische Haltungen und Praktiken nicht begünstigen. Dies sei darauf zurückzuführen, so Arendt, dass Handlung und Rede zur Privatsphäre des Alltags geworden seien, während die Arbeit die Hauptfunktion des modernen Lebens erfülle:
So ist zu erklären, daß das Arbeiten, das in der Neuzeit in der Öffentlichkeit vollbracht wird, auf eine so außerordentliche Weise vervollkommnet worden ist, während unsere Fähigkeiten zu handeln und zu sprechen, die in diesem Zeitraum in die Sphäre des Privaten und des Intimen gedrängt wurden, so offensichtlich an Qualität eingebüßt haben.[2]
Mit der industriellen Revolution entstanden auch soziale Klassen, und das Streben nach sozialem Aufstieg erhielt eine neue und andere Bedeutung. All dies führte auch zur Entstehung bestimmter kultureller Formen, bestimmter Lebensformen und sogar bestimmter Philosophien, die sich auf das individuelle Privatleben konzentrierten. Die Welt des Privaten wurde nach und nach zum wesentlichsten Teil des individuellen und öffentlichen Lebens, wodurch die Sorge, Beteiligung und Verantwortung der Bürger für die öffentliche und institutionelle Welt zurücktrat:
Der privative Charakter des Privaten liegt in der Abwesenheit von anderen; was diese anderen betrifft, so tritt der Privatmensch nicht in Erscheinung, und es ist, als gäbe es ihn gar nicht. Was er tut oder läßt, bleibt ohne Bedeutung, hat keine Folgen, und was ihn angeht, geht niemanden sonst an. In der modernen Welt haben diese Beraubungen und der ihnen inhärente Realitätsverlust zu jener Verlassenheit geführt, die nachgerade ein Massenphänomen geworden ist, in welchem menschliche Beziehungslosigkeit sich in ihrer extremsten und unmenschlichsten Form äußert.[3]
In der heutigen Gesellschaft gibt es einen wachsenden Individualismus, dessen Verhalten vom Wunsch nach Akkumulation und Konsum geleitet wird, verbunden mit der Suche nach dem Aufstieg in den sozialen Status, der viele der Praktiken und Verhaltensweisen in den zeitgenössischen Gesellschaften kennzeichnet, die kulturelle Lebensformen bilden, die in der privaten Welt konzentriert und von der öffentlichen Welt entfremdet sind. Diese Lebensformen, die soziale Ungleichheit und der wachsende Individualismus führen dazu, dass in vielen heutigen Gesellschaften die Menschenrechte verletzt oder Minderheiten angegriffen werden, ohne dass der Bürger daran interessiert ist. Wenn Bürger nur um ihre Interessen, Ambitionen und privaten Ziele herum handeln, mit Apathie und Unzufriedenheit gegenüber den Grenzen, die ihnen durch Verantwortung, Engagement für die Öffentlichkeit, Rechtmäßigkeit, bürgerliches Zusammenleben und demokratische Institutionen auferlegt werden, haben wir es mit einem der risikoreichsten und am schwierigsten umzukehrenden gesellschaftlichen Phänomene zu tun, aber auch mit einem der wichtigsten, das für den Aufbau einer Bürgerschaft und einer öffentlichen Welt, die sich von den in demokratischen Verfassungen verankerten Prinzipien, Rechten und Institutionen leiten lässt, angegangen werden muss.
Arendts Theorie lehrt uns, dass die starke Präsenz wirtschaftlicher Interessen und Themen im politischen Leben und in den Institutionen sowie der wachsende Individualismus und die zunehmende Unzufriedenheit gegenüber der Öffentlichkeit und der Politik die Qualität und die Ziele der politischen Kultur und das Funktionieren der demokratischen Institutionen beeinflussen können, Diese Organisations-, Konsum- und Lebensformen erschweren ein bürgerschaftliches Engagement, das, wenn nötig, in der Lage ist, seinen übertriebenen Individualismus gegenüber den Werten Verantwortung, Anerkennung von Rechten, Solidarität, Vielfalt, Gleichberechtigung der Bürger und Demokratie, Empathie und politisches Engagement hinter sich zu lassen.
